L’individualisme éthique est intéressant comme corrosion des positions éthiques. En effet, il se présente comme une puissante destruction de toute position éthique possible dans la mesure où il affirme que, quelle que soit la position que nous affirmons comme position éthique, puisque nous l’affirmons comme telle, elle est en effet une position de type éthique. Il suffit que nous affirmions une position comme éthique pour que, effectivement, elle le soit.

Le problème est le suivant : Affirmer une valeur est-il suffisant pour faire que cette affirmation, en effet, ait valeur de valeur ?

C’est là le noyau dur de l’individualisme éthique. Nous avons donc, avec l’individualisme éthique, un type d’ouverture maximale des arguments de type éthique : à partir du moment où je pense qu’il est bon d’agir de telle manière, je dispose d’un argument éthique pour agir de cette manière. C’est par exemple la position de Theodor de Laguna, "Ethical Subjectivism", The Philosophical Review , Vol. 13, No. 6, Nov., 1904, p. 642-659. Cela nous amène à interroger les limites de la position éthique et des arguments qui sont ou non suffisants pour prétendre avoir une telle position.
On peut trouver un argument fondateur de l’individualisme dans le fait que ce qui est bon ou mauvais en soi, ce sont les états de conscience et les décisions des individus, tandis que le monde n’est ni bon ni mauvais en soi : J. Ellis McTaggart, "The Individualism of Value", International Journal of Ethics, Vol. 18, No. 4 (Jul., 1908), pp. 433-445. Le monde est ce qu’il est. Les faits sont ce qu’ils sont. CE sont nos états de conscience ou nos décisions, et eux seuls, qui peuvent porter les valeurs bonnes ou mauvaises.
Voici ce qu’écrit McTaggart :

"It is generally, though not universally, admitted that nothing is ultimately good or bad except conscious beings and their conscious states. Other things and events may be good or bad as means in so far as they tend to produce goodness or badness in conscious beings, but they cannot be held to be so ultimately, and in their own right." (p. 433)

Je traduis :

"On admet en général, bien que ce ne soit pas universel, que rien n’est en définitive bon ou mauvais, si ce n’est les êtres conscients et leurs états de conscience. Les autres choses et les événements peuvent être bons ou mauvais en tant que moyens, dans la mesure où ils tendent à produire du bien ou du mal, mais ils ne peuvent pas être tels en dernière analyse, et de leur propre fait."

Il faut donc distinguer entre ce que nous pouvons faire des situations du monde, la manière dont nous pouvons les utiliser pour produire du bien ou du mal. C’est en dernière analyse l’activité consciente du sujet qui les intègre dans la production du bien ou du mal. C’est la différence entre les faits et les valeurs qui se trouvent ici affinée.

L’argument de McTaggart mêle tout à la fois l’acceptation individuelle de la valeur et sa reconnaissance par les autres comme indice signifiant qu’il existe des raisons de l’accepter. Si je pose une valeur dans ma conduite (par exemple l’honnêteté ou le respect de la dignité d’autrui), je fais un acte individuel dont je ne peux pas chercher de preuves de sa valeur. Mais il est pris dans un réseau de réactions et d’échos au travers des réactions des autres, qui peuvent me confirmer ou m’infirmer ma position. L’acceptation, tout en étant donc individuelle, est soutenue, confortée par l’acceptation que les autres font de la valeur que nous sommes disposés à affirmer et à reconnaître. Le motif de l’accord, comme McTaggart le reconnaît immédiatement, ne peut pas être un motif de l’accord réalisé, il peut même ne pas être seulement esquissé. C’est là une variation importante (assurément d’inspiration kantienne), sans quoi tous les arguments éthiques qui renvoient à la possibilité d’un accord seraient trop forts :

"We may, indeed, go further, and add that there is no necessity, in order that a state should have value, that it should be recognized by anyone as having value. If there is no omniscient being, a hypothesis which is at any rate possible, many men must have acted generously or selfishly on occasions when neither they nor anyone else recognized the generosity or the selfishness. But the acts would, all the same, be generous or selfish, and would be good or evil accordingly." (p. 435)

Je traduis :

"Nous pouvons assurément aller plus loin, et ajouter qu’il n’est pas nécessaire, pour qu’un état ait une valeur, qu’il soit reconnu par qui que ce soit comme ayant une valeur. S’il n’y a pas d’être omniscient, hypothèse probable à bien des égards, de nombreux hommes ont dû se conduire généreusement ou égoïstement dans certaines occasions, sans que ni eux ni personne n’ait reconnu leur générosité ou leur égoïsme. Mais les actions seraient, tout également, généreuses ou égoïstes, et seraient donc en regard bonnes ou mauvaises."

La question se précise et se spécifie. il s’agit donc de savoir si, dans la mesure où l’attribution de valeur est faite par une conscience, une valeur que personne ne reconnaîtrait et dont personne ne serait conscient pourrait exister comme valeur : c’est la question posée par Sidgwick et Moore. Sidgwick, Methods of Ethics, I, ix, 4) : "no one would consider it rational to aim at the production of beauty in external nature apart from a possible contemplation of it by human beings.", à quoi répond Moore dans les Principia Ethica, § 50. Je traduis : "Personne ne trouverait rationnel de viser à produire de la beauté dans la nature extérieur sinon pour sa contemplation par l’être humain." Quelle est la valeur d’une valeur qui ne serait perçue par personne ? Le fait que personne ne la perçoive empêche-t-il qu’elle soit une valeur ? Une valeur que personne ne reconnaîtrait serait-elle encore une valeur ?

Que l’accord supposé à propos de la valeur puisse n’être pas réalisé entraîne McTaggart à affirmer que :

Now I should admit that there might be some value in a beautiful world which was known to exist, or even which was only known to be possible, although no conscious being ever directly perceived its beauty. The value would not, I think, be great, but, I think, the value would exist. But in this case I should say that what had value for its own sake was the knowledge which some conscious being had that the world existed or was possible, and that the existence or possibility of the world was only valuable as a means to that knowledge. (p. 436)

Je traduis :

Il me faudrait admettre maintenant qu’il puisse y avoir quelque valeur dans un monde de beauté, dont on savait qu’il existait, ou même dont on savait seulement qu’il était possible, même si aucun être conscient n’avait jamais directement perçu sa beauté. La valeur n’en serait pas très grande, mais, selon moi, elle existerait. Mais en ce cas, je dirais que ce qui avait de la valeur pour soi-même était la conscience qu’avait quelque être conscient que ce monde existait ou était possible, et que l’existence ou la possibilité de ce monde n’avait de valeur qu’en tant qu’elle permettait cette connaissance."

Il est donc possible qu’une valeur demeure une valeur ignorée de tous, mais dans ce cas elle conserve sa valeur de valeur parce qu’elle permet une connaissance d’elle-même à un être conscient.
De sorte que la conséquence, que je rappelle dans la mesure où elle est centrale dans l’œuvre de McTaggart, est la suivante :

"To love may be good in itself. And to love is to be in a relation with another person. But if A. loves B., what is good is not the relation between them, but the state of A. in being one of the terms of that relation. If to be loved is good in itself, as well as to love, then the state of B. is also good in being the other term of the relation.(And if the relation is one of reciprocal love, then, certainly, B.’s state is good.) But the relation is not good, though both of the terms are good because they have this relation. And, though there is only one relation ; there are two goods. It is good that A. should love. It is good that B. should be loved. And these goods are two and not one, though they are causally connected." (p. 443)

Je traduis :

"Aimer pourrait être bon en soi. Et aimer est une relation à une autre personne. Mais si A aime B, ce qui est bon n’est pas la relation entre eux, mais l’état de A en tant qu’il est un des termes de la relation. Si être aimé est bon en soi, tout comme aimer, alors l’état de B est bon aussi en ce qu’il est l’un des termes de la relation. (Et si la relation est une relation d’amour réciproque, alors certainement l’état de B est bon.). Mais la relation n’est pas bonne, bien que chacun des termes soient bons, parce qu’ils sont en relation. Et, bien qu’il y ait une seule relation, il y a deux termes qui sont bons. Il est bon que A aime. Il est bon que B soit aimé. Et ces biens sont deux, et non pas un seul, bien qu’ils soient causalement connectés."

Les deux termes de la relation d’amour, à savoir pour A, le fait d’aimer, et pour B, le fait d’être aimé, sont bons en ce qu’ils donnent lieu à des états de conscience des individus qui sont bons. Évidemment, si la mort de l’un ou de l’autre vient à interrompre la relation entre A et B, dans la mesure où ce n’est pas elle qui est bonne, mais le fait pour A d’aimer, pour B d’être aimé, le bien de cette relation n’est pas détruit par la mort de A ou de B. Il demeure.

L’intérêt de la position de McTaggart est de défendre un individualisme des valeurs qui ne soit pas, pour autant, une perte de la valeur dans le subjectivisme. Il faut donc bien distinguer les situations : la valeur n’est affirmée que des états de conscience, et non pas des états du monde. L’univers vaut comme un moyen, les états de conscience des individus comme une fin, de même que le rapport qu’on trouve entre les individus et la société est un rapport de moyen à fin. Que les états de conscience soient seuls susceptibles de recevoir une valeur positive ou négative, et qu’ils soient en définitive assumés par les individus est une affirmation qu’il ne faut pas identifier avec l’affirmation que, à partir du moment où j’affirme une valeur, elle en devient par là-même une valeur. Ce n’est pas parce que seuls les états de conscience des individus sont susceptibles de recevoir une valeur que tous les états de conscience qui affirment une valeur sont valides et doivent comme tels se voir attribuer la portée d’une énonciation vérace. Cette distinction est seule à même de ne pas nous laisser produire ce que l’on peut donc désigner comme le sophisme individualiste qui est une version possible du relativisme éthique. C’est la raison pour laquelle l’individualisme des valeurs de McTagagart est compatible avec la représentation d’un accord possible, ou d’un observateur idéal avec lequel on se mettrait d’accord.