Des vieillards et de la démocratie


Comment les appellerons-nous ? [1] Personnes âgées, vieux, seniors, vieillards, retraités ? Toutes ces appellations disconviennent, mais comme vieillard renvoie à une dignité dont il sera question ici, et à la figure de Moïse, c’est le terme que je choisirai. Nous ne les entendons pas et nous parlons à leur place dans le débat démocratique, pour des raisons qui sont strictement économiques.Que le choix de vie soit déjà largement illusoire pour les “actifs” productifs n’empêche pas qu’il y a ici, entre ces derniers et les vieillards, une différence importante : le cadre est présenté comme inexorable, et il va au mieux s’agir pour le vieillard de se prononcer sur des choses minuscules – de ne plus avoir à se prononcer que sur elles. Le vieillard comme instance parfaite du modèle du citoyen comme consommateur dans un supermarché (plus ou moins bien achalandé) de biens préconstitués. Leur déclassement vient en effet de ce qu’ils ne produisent plus, de ce qu’ils ne sont plus productifs dans le monde économique et nous ne savons pas quelle voix accorder ni quelle place reconnaître dans le politique à ceux qui ne sont pas des acteurs économiques.
La catégorie des actifs est celle qui parle des vieillards en les désignant comme des personnes âgées. Cette unique propriété de la personne qui prétend épuiser tout ce qu’il en est d’elle souligne surtout qu’économiquement elle est sortie du jeu de la rentabilité et qu’elle commence à coûter plus qu’elle ne rapporte. En ce sens, la vieillesse donne pauvrement sens à la thésaurisation à laquelle s’est livré l’actif durant sa période d’activité. La catégorie des actifs qui, elle, répond à ces critères ne parvient à voir en eux que des inactifs et des retraités, qui commenceront par consommer des croisières avant de consommer des soins. Elle parle du point de vue des exigences de compétitivité et de rentabilité, qui sont à peu près les seules valeurs qu’elle connaisse, de ceux qui ne répondent plus à ces exigences constitutives de notre champ économique et de notre champ de travail.
Ces valeurs exemplaires du sport et de la vie économique se sont répandues dans toutes nos représentations, et interviennent dans des domaines où elles ne devraient pas se manifester et où elles n’ont aucune pertinence. Elles sont d’ailleurs tellement dominantes qu’elles en sont venues à traverser y compris le champ de la recherche académique, où elles soumettent les chercheurs à des exigences d’impact factor qui dupliquent dans ce champ une représentation de performance qui ne devrait rien leur être. Imposer des exigences de rentabilité et de compétitivité comme valeurs dominantes et d’ailleurs exclusives de toute autre est évidemment une façon de réduire au silence d’autres valeurs que d’autres voix pourraient défendre. On peut donc supposer que c’est une manière de confisquer à ceux qui ne se reconnaissent pas ou ne peuvent pas s’exprimer selon ses critères ni les satisfaire, une voix qu’elle rend ainsi inaudible.

Mais une fois que nous avons souligné ce point, à savoir l’imposition de valeurs qui n’ont de sens que localement à l’ensemble de la société, comment le contourner ? Il ne suffit pas de pointer des représentations qui sont suffisamment prégnantes pour constituer des obstacles à une juste représentation des agents et des situations dans lesquelles ils interagissent. Et cela ne permet pas même de les lever. Il faudrait pouvoir interroger les modèles de la citoyenneté qui sont les nôtres pour déterminer si nous sommes capables de penser un vieillard citoyen. Car s’être retiré de la vie économique, du moins avoir renoncé aux critères dominants qui l’animent, ne signifie pas pour autant qu’il faille se retirer de la vie politique. La question qui se pose est donc : quel modèle avons-nous de la citoyenneté pour que nous puissions penser le vieillard citoyen ? Avons-nous un modèle politique suffisamment indépendant du modèle économique pour que nous puissions reconnaître aux vieillards une citoyenneté réelle, c’est-à-dire une existence dans la communauté, dont je rappelle que, selon les termes de Durkheim, elle est faite « de plus de morts que de vivants » ?
J’interrogerai donc, au regard de cette voix inaudible dans le champ politique des vieillards, les modèles d’inclusion dans la communauté que nous pouvons proposer. J’en ai identifié quatre, déclinant différentes propositions qui vont du modèle abstrait et universel de la citoyenneté à une proposition tout à fait concrète de la prise en compte des inter-relations possibles avec le vieillard dépendant. Elles ne sont sans doute pas exclusives les unes des autres, même si je serai plus critique à l’égard du premier modèle qui me semble parvenu à son point d’essoufflement. Le XVIIIème siècle est évidemment parvenu à un apport décisif en effaçant toutes les différences entre les hommes, en faisant en sorte que les différences naturelles ne deviennent pas des inégalités de droit, thème rousseauiste repris et maximalisé par Kant, dans la représentation d’un sujet dépourvu de toute particularité, identique à tous les autres sujets, et d’autant plus lui-même qu’il se dépouille de toute particularité pour exprimer l’universel qui est en lui. C’est cette représentation dépouillée du sujet que nous retrouvons dans la déclaration des droits de la personne âgée que nous lisons dans les E.P.A.H.D., dans le fait qu’elle ait le droit à son intimité, à ce qu’on frappe avant d’entrer chez elle par exemple. Rappeler que les vieillards sont des personnes n’entraîne pas grand chose quand, au fond, le modèle de la personne qui détermine en grande partie nos relations avec elles est l’actif productif. Il n’y aurait au-delà de ça qu’un excédent sacré qu’il faudrait respecter sans que l’on parvienne à penser en quoi il consiste – et alors de (se) répéter “c’est un être humain”, “c’est une personne”, en espérant qu’on en vienne ainsi à se représenter quelque chose. Mais la forme, pour partie, reste vide.
Il n’est certes pas contestable de signaler les vieillards comme ayant des droits mais cela paraît bien dérisoire au regard de ce qu’ils traversent et de ce qu’ils affrontent et de ce corps qui les abandonne et pour le respect duquel nous nous renvoyons à des structures qui sont celles dans lesquelles affirment leurs droits. Qu’elles ne doivent pas être abandonnées est une chose ; mais suffit-il de renvoyer à celui dont le corps le trahit que la citoyenneté n’est pas biologique pour la lui rendre ? La citoyenneté n’est pas biologique puisque selon Rousseau elle consiste à remplacer une existence individuelle et biologique par une existence partielle, c’est-à-dire conditionnée par le tout auquel on appartient, et morale. Mais peut-elle être, par cette seule affirmation, rendue à celui que son corps et/ou ses fonctions cognitives trahissent ?

Je pense que nous pouvons repérer un essoufflement du modèle universaliste de la citoyenneté, pour toutes sortes de raisons qui ne concernent pas seulement le corps affaibli des vieillards mais aussi bien les personnes handicapées ou les émigrés, renvoyés eux-aussi à une structure universaliste dont je ne pense pas qu’elle les accueille. Il y a alors une autre réponse à faire à la présence du vieillard pour l’inclure dans la communauté des vivants, quand bien même il serait relégué dans ces lieux d’exclusion dans les villes que sont les E.P.A.H.D., et qui s’attache à prendre en compte la dimension historique et l’histoire de celui qui est accueilli. J’aborde ici le deuxième modèle que nous pouvons repérer, qui est une compréhension de la citoyenneté dans sa dimension historique.
C’est en quelque sorte un modèle vitaliste que nous repérons alors dans les demandes qui sont faites aux vieillards de mettre leur vitalité dans la duplication, en E.P.A.H.D. de leurs habitudes de vie. On est ainsi amené à les aider à reconstruire leur identité sociale au regard de traces d’eux-mêmes qu’ils conservent. Le vieillard est alors amené à retrouver des schèmes qui furent les siens, hexis construites de son moi dans le monde qu’il a habité et qu’on lui propose de retrouver par fragments. S’il avait un jardin, on lui propose de planter des graines dans des pots. On propose des ateliers de mémoire, qui sont loin d’être dénués de sens, assurément. On continue de retrouver la vie dans les gestes anciens qui l’ont constituée.
Or ce modèle vitaliste achoppe sur une modification qu’il n’est pas possible de ne pas prendre en compte. C’est une vie in vitro et non pas in vivo qui alors est proposée et la différence ne peut pas ne pas être sensible. On reprend dans un milieu artificiel ce qui a été la vie de la personne, et on lui donne à revivre artificielle ce dans quoi elle s’est déployée au temps où elle le pouvait. Il n’en demeurera pas moins que la vie que l’on propose est une vie artificielle et qu’elle ne pourra être qu’un pis-aller de ce que la personne a connu et donc perdu.
Il n’y a pas lieu de nier qu’il y ait bien de la vie jusque dans les derniers instants et que toute vie continuée est bien une vie mais on ne peut pas, derrière les ateliers de mémoire ou les ateliers de jardinage, faire disparaître la différence in vivo / in vitro et ne pas dupliquer, dans les situations ainsi proposées, un modèle dans lequel la vieillesse est perçue comme un appauvrissement de l’être auquel il ne reste que la situation du comme si. C’est par des procédures artificielles que le vieillard est rattaché à la communauté des vivants, dans lequel on lui accorde un droit certes essentiel, mais insuffisant, qui est de conserver le souvenir de ce qu’il a été. N’y a-t-il pas dans ce modèle un travestissement de l’idée de préservation de l’identité comme maintien d’une continuité psychologique. On voudrait faire comme si se remémorer des choses suffisait à être en continuité avec elles alors que vivre et se souvenir ne peut pas être une seule et même chose. La poursuite de la vie, pour le vieillard, peut-elle être conçue et organisée comme la préservation de ses habitudes : quel adulte voudrait d’une vie où non seulement il aurait ses habitudes, mais où tout serait organisé pour qu’elles se perpétuent ? Entretenir, accélérer, inexorabiliser la rigidification des habitudes – qui signifie au sens strict, pour Peirce, qu’on est intellectuellement mort. Cette vie n’en est pas une ; c’est la mort.

J’en viens donc au troisième modèle qui pourrait être aperçu de l’intégration des vieillards à la communauté des vivants, qui est sans doute pour partie dans la continuité du précédent modèle vitaliste, mais qui l’excède. Le troisième modèle propose de tenir compte de l’image du corps, et j’entends corps ici dans la définition qu’en donne Françoise Dolto : le corps est ce par quoi j’aurai l’être. Pour assurer le lien de la personne dépendante avec la communauté des vivants, il faut prendre en compte l’épaisseur de son expérience du monde et du concret. Il faudrait pouvoir intégrer le concret sous-jacent de la présence au monde de la personne à ce qu’elle est, et donc donner un contenu à la forme abstraite qui est donnée, dans le premier paradigme, par l’affirmation de ses droits, en sorte qu’il s’agit sans doute, entre ces différents paradigmes, moins d’une rupture que de l’ancrage dans le monde concret de ce que nous pouvons faire pour intégrer celui que l’on décrit comme vulnérable dans la communauté des vivants.
Car il me semble que ce que pointe la vulnérabilité, si elle est spécifique du vieillard, est que c’est à nous qu’il revient de mettre en place les conditions de possibilité de son intégration dans la communauté politique des vivants. Aimait-elle le soleil à travers les persiennes ? Quelle posture lui convient pour se reposer ? Cela renvoie en fait à une historicité du corps et du maternage, et aux souvenirs les plus anciens qu’il a pu inscrire, et sans lesquels l’être ne serait pas lui-même. Il s’agit de l’aider à aménager dans le monde une place qui lui convient et qui est la sienne et qui tient compte de ce que la communauté est celle de vivants qui ont un corps. C’est donc au soignant qu’il revient de dire au vieillard qu’il soigne, bien évidemment, ce qu’il lui fait et pourquoi il le fait, de ne jamais intervenir sur son corps sans tenir compte de ce schéma que peut-être il contribue à perturber encore dans la perturbation qu’est, de manière générale, la vieillesse.
Si le modèle de la citoyenneté abstraite oublie le corps qui n’est même pas le substrat concret de la citoyenneté, et s’il oublie les particularités de l’être, il s’agit de contribuer à les lui rendre, en sorte que ces modèles différents de l’inclusion du vieillard dans la communauté politique sont à la fois des compléments et la négation de ce premier modèle. On va, à travers ces différents modèles, vers une prise en compte de plus en plus concrète du citoyen qui n’exclut pas la première représentation mais qui en dessine les insuffisances dans le champ du politique. La différence entre le deuxième modèle, historique et vitaliste, et le troisième, qui interroge l’histoire du corps et de sa présence au monde, est que le troisième ne peut pas être soumis à la même objection que le précédent. Il ne duplique pas in vitro ce qui a été le cas in vivo ; il reprend, conserve, met en exergue dans la présence au monde du vieillard celle qui a été la sienne dans les postures les plus anciennes du maternage qu’il a connu et qui a constitué son lien le plus intense au monde. Il s’agit donc de tenir compte de la présence du corps en cela qu’il porte en lui la trace de nos expériences les plus anciennes et qu’il est constitué de notre expérience la plus ancienne du monde.

Si le premier modèle du lien d’inclusion du vieillard à la communauté des vivants est politique, et reprend le modèle abstrait de la citoyenneté, dont je prétends qu’elle est à bout de souffle, le deuxième, vitaliste, tente de faire apparaître l’histoire des individus dans et de leur lien avec la communauté qu’ils habitent dans la dimension politique, d’asseoir le lien avec la communauté dans une dimension temporelle et dans une profondeur de champ que cette dimension temporelle peut donner. Le troisième moment demande que soit pris en compte également le style d’être qui est ou a été celui du vieillard. Nous abordons à présent le dernier modèle du lien entre la personne et la communauté à laquelle elle appartient et dans laquelle elle vit, que j’ai du mal à qualifier autrement que de socio-affectif, même si cette terminologie ne me convient pas entièrement. Il demande sans doute de réinterroger l’articulation entre le modèle d’une communauté affective et le modèle politique. Si le citoyen peut, pour partie, être considéré comme n’ayant ni histoire ni corps, dès lors qu’on admet qu’il a les deux, qu’il a une histoire et qu’il a un corps, qu’il n’est pas un être purement abstrait et moral — au sens d’une personne morale — on peut aller plus loin, et proposer un quatrième modèle, qui tient compte d’une dimension qu’on pourrait dire affective, c’est-à-dire de la structure de co-dépendance des êtres, mais sans doute ce terme est-il ici un peu réducteur. Les êtres ne peuvent pas vivre s’ils sont inutiles, à charge ; ils ne peuvent exister que si les autres ont besoin d’eux pour être et s’ils sont indispensables à la communauté des vivants. Il n’est pas possible de ne leur faire une place que de relégation. La structure de la relation est moins ici celle d’une parfaite réciprocité abstraite que le fait de faire communauté avec les autres consiste à leur être indispensable comme ils nous sont indispensables.

Il n’y a donc pas de rupture entre la troisième composante du lien entre l’individu, fût-il vieux, indépendamment de sa vieillesse, et la communauté des vivants et la quatrième et dernière représentation que j’en proposerai ici. Dans la quatrième représentation du lien entre l’individu et la communauté des vivants, les êtres ont cessé d’être interchangeables, comme ils l’étaient dans le premier modèle, purement politique. L’échange n’est pas égalitaire. La structure de l’échange est celle qui nous fait dire et manifester nous qui sommes bien-portants et à qui la responsabilité de l’échange incombe, à l’autre, dont on prendra ainsi en compte radicalement la vulnérabilité, qu’il nous est indispensable. Le vieillard est indispensable au soignant pour que son acte ait un sens et une signification. Je pense en particulier à un aspect de la pensée de la relation fondamental chez Winnicott, qui a été utilisé dans l’éthique du care, qui est au fond structurellement sous-jacent à la manière dont Frédéric Worms analyse la relation de soin dans Le moment du soin. À quoi tenons-nous ? (2010), à savoir que l’enfant seul n’existe pas, mais qu’il existe seulement une dyade mère-enfant, et à travers les gestes de handling et de holding. Sous cette hypothèse, une béance est ouverte dans la communication. L’enfermement dans la structure du soi est la figure même du naufrage, et nous sommes amenés à ré-interroger les liens entre soi et les autres, dans la dimension politique. La tension est évidemment manifeste avec le premier moment et la conception abstraite de la citoyenneté dans laquelle la dépendance à l’égard des autres aurait dû ou aurait voulue être remplacée par une dépendance à l’égard des lois.
Il n’y a pas d’autre possibilité que se sentir indispensable à un autre pour pouvoir être. En ce sens là, on peut dire qu’il s’agit d’une structure familiale ou socio-affective de l’échange et de la communication, qui est la structure la plus fondamentale et la plus incarnée du lien entre la personne et la communauté dans laquelle elle continue d’être, même si elle en est à présent sur les marges, reléguée dans un lieu d’accueil et d’hébergement.
La question est donc devenue celle des relations d’appartenance, des relations d’appartenance dont le sujet dépend pour être soi. Ces relations d’appartenance sont des modèles partiels pour la société mais ils ont l’avantage de mettre en lumière un point fondamental de notre rapport aux autres : je ne peux pas vivre si je ne suis pas indispensable à l’autre.

À travers ce cheminement dans les rapports que nous entretenons avec les vieillards, et les modulations du lien que nous pouvons concevoir entre la personne, fût-elle vulnérable, et la communauté des vivants, mon hypothèse est que les paradigmes à l’œuvre pour penser l’homme d’aujourd’hui trouvent une surface projective sur la vieillesse. J’ai essayé de montrer les paradigmes à l’œuvre dans la pensée du lien avec la communauté politique que nous formons, ainsi que leurs dislocations, dont je soutiens que les uns et les autres se reflètent sur la vieillesse. En ce sens, la vieillesse est le révélateur de la pensée démocratique.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 19 mars 2017.


[1] Ce texte reprend le texte de la communication que j’ai prononcée le 08 mars 2017 lors des Journées "Se gouverner sans un maître", organisées par Joëlle Zask, Aix-Marseille Université, I.H.P.


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