Philosophie et vieillissement : il est urgent de changer notre regard


Je partirai d’un constat [1], pour interroger la question du vieillissement et mettre en évidence la conception que nous en avons, peut-être malgré nous, du moins implicitement. Ce faisant, je voudrais déployer un geste philosophique qui est celui de l’explicitation de l’implicite. Dans la Lettre XXXVI à Lucilius, Sénèque vante les mérites de la retraite et de l’éloignement d’avec les flatteurs que rapproche les affaires et le négoce :

« Exhorte ton ami à mépriser courageusement ceux qui lui reprochent d’avoir cherché l’ombre et la retraite, et déserté ses hautes fonctions, et, quand il pouvait s’élever encore, d’avoir préféré le repos à tout. Il a bien pourvu à ses intérêts ; il le leur prouvera tous les jours. Les personnages qu’on envie ne feront, comme toujours, que passer : on écrasera les uns, les autres tomberont. La prospérité ne comporte point le repos, ; elle s’enfièvre elle-même, elle dérange le cerveau de plus d’une manière. Elle souffle à chacun sa folie, à l’un la passion du pouvoir, à l’autre celle du plaisir, gonfle ceux-là, amollit ceux-ci et leur ôte tout ressort. « Mais tel supporte bien la prospérité ! » Oui, comme on supporte le vin. N’en crois donc point les propos des hommes : celui-là n’est point heureux qu’assiège un monde de flatteurs ; on court a lui en foule comme à une source où l’on ne puise qu’en la troublant ».

Jean-Marie Chikaoui faisait à juste titre remarquer que les analyses de Sénèque sont devenus, pour nous, inaudibles (communication privée). Vous ne pouvons plus nous rattacher à elles. Nous ne pouvons plus les entendre ni les faire entendre. La netteté de cette remarque mérite qu’on l’interroge. Je m’attacherai à comprendre en quoi le fait que cette lettre soit devenue inaudible est une signe et en quoi cela nous permet de comprendre , en creux, dans le silence dans lequel cette lettre est tombée, ce qu’est devenu notre rapport à la vieillesse.
Je commencerai donc par interroger la synonymie que nous avons construite de toutes pièces entre vieillesse et maladie, au point que la maladie fasse gagner des points de vieillesse, pour envisager ensuite un aspect concret de la situation des personnes âgées en institution, à savoir le rapport que cela induit à leur identité personnelle et la déperdition d’énergie que cela entraîne, dans des procédures coûteuses d’adaptation à leur environnement. Pour les personnes valides, les stades posés par l’OMS sont plus tardifs : on est « un peu vieux » de 65 à 75 ans, « vieux » de 75 à 85 ans, et « très vieux » à partir de 85 ans, et une maladie grave ou une maladie chronique peut faire gagner un stade. Encore ces stades ne correspondent-ils pas à la réalité des pays développés dans lesquels ils devraient être retardés : ils indiquent seulement des moyennes. Indépendamment de la projection sur des individus de variables quantifiées dont on devrait avoir appris, depuis Canguilhem et Bergson, qu’elles sont peu signifiantes à propos du vivant, on peut contester les stades ainsi construits. Il faudrait aussi rappeler que ce que l’on appelle « espérance de vie » n’est pas une donnée biologique, comme le souligne Canguilhem, mais la conjonction de plusieurs données qui sont, sur une population donnée, les politiques de santé publiques, comme les politiques de vaccination, de prévention des maladies, de dépistage systématique ou les habitudes d’hygiène par exemple. Il n’existe pas pour Canguilhem une donnée brute et purement biologique qui serait « l’espérance de vie ».

Il ne s’agit pas d’envisager que cette analyse de notre rapport à la vieillesse puisse, par elle-même, changer notre rapport au monde et transformer les interactions qui sont les nôtres avec les personnes âgées. Je dois bien évidemment ici limiter les ambitions de mon propos mais je l’inscrirai dans le cadre d’une interrogation générale sur l’efficacité de la philosophie et ce à quoi elle peut servir. Or je prends au sérieux l’exigence actuelle de concevoir l’éthique non pas dans une dimension externaliste mais internaliste — au sens où les énoncés éthiques ne sont pour nous motivants que parce qu’ils rencontrent, dans notre ensemble motivationnel, des croyances, des désirs, des valeurs qui nous conduisent à agir, et non parce qu’ils imposeraient une affirmation de type moral. Dans ce cas, il est peu envisageable que les énoncés philosophiques puissent modifier notre rapport au monde social et à autrui en énonçant des normes et des valeurs car, dans ce cas, il faudrait penser que c’est l’externalisme qui est la bonne conception de nos motivations. Si donc on adopte une positon internaliste, on peut seulement penser que la modification de nos représentations est la première étape pour qu’il soit possible de modifier nos interactions avec autrui et l’organisation du réel social. Et on peut, d’un point de vue internaliste, penser que c’est sur l’ensemble motivationnel que la philosophie peut intervenir parce qu’elle peut modifier nos représentations.
Il est donc important, et il doit être premier, de faire apparaître la représentation que nous avons de la vieillesse et de rendre explicite le regard que nous portons sur elle. Il serait difficile d’en trouver, à l’inverse de ce qu’un Sénèque avait essayé d’en faire, des paradigmes positifs dans la conception qu’en a notre monde. Si on prête attention aux métaphores qui sont en usage pour parler du vieillissement, on s’aperçoit qu’elles sont liées : à l’effondrement des adaptations à l’environnement
aux ruptures de tous les équilibres
aux décompensations (par effet de seuil)
qui sont autant de métaphores de la mort, entendue comme anéantissement de tout échange et de toute adaptation.

Or précisément, la santé est, dans la dimension normative que lui souligne Georges Canguilhem, la possibilité même de s’adapter aux conditions de vie qui sont les nôtres et la capacité de notre corps à réagir aux modifications du milieu dans lequel il se trouve (hausse ou baisse de température par exemple). La vieillesse est donc pensée comme le miroir reflétant en l’inversant le vivant bien portant capable de s’adapter à son milieu. Elle est pensée comme une déformation de la vie et de la santé, et elle est donc logiquement définie, à l’inverse, comme rigidification des procédures nous permettent de nous adapter jusqu’à ce que nous ne soyons plus qu’un cadavre. C’est précisément parce que la personne vieillissante n’est plus capable de s’adapter, ou qu’on la pense comme telle, qu’on va sophistiquer à l’extrême les procédures d’adaptation de son environnement à elle, par exemple avec des propositions de robots capables de jouer les animaux de compagnie et de manifester de l’affection à son propriétaire, ou avec le développement de robots capables de déshabiller la personne, de la laver, de lui donner à manger, c’est-à-dire d’accomplir des gestes auxquels on ne reconnaît aucune dignité mais une pure technicité. Cela montre, de mon point de vue, l’échec de l’éthique du care qui a échoué à montrer la densité humaine de ces gestes, au point qu’on les attribue désormais à des robots. Le cadre général du développement de cette économie est ce qu’on appelle la silver economy au regard de la mine d’or que représentent désormais les seniors, mine d’or qu’il convient bien sûr d’exploiter dans tous ses développements économiques possibles.

Si la lettre XXXV à Lucilius est pour nous inaudible, la raison en est, assurément, que nos représentations valorisent la compétitivité et la maîtrise. J’en prendrai un exemple à propos des représentations magnifiées des corps. Les corps magnifiés sont ceux des sportifs ou des mannequins, c’est-à-dire des corps qui sont ultra-artificiels et ultra-maîtrisés, soit dans l’artifice du gonflement des muscles obtenu par le dopage, soit dans l’artifice d’une maigreur qui n’est pas sans conséquences sur les corps féminins. Chaque époque a eu sa représentation du beau corps et a affirmé ainsi son rapport à la beauté. Il est manifeste que la maîtrise que nous avons choisie de valoriser a comme fondement la compétitivité dont les personnes âgées sont sorties, et la maîtrise des corps alors que le leur les trahit et rend difficiles à accomplir des tâches ou des gestes par elles accomplis toute leur vie sans difficulté. Ce que notre société valorise est tout à la fois la compétitivité et la rentabilité, y compris dans des métiers auxquels elles sont les plus étrangères. Il n’est besoin que de voir comment sont imposés dans la carrière intellectuelle ces doubles exigences auxquelles Kant ou Spinoza aurait bien mal satisfait. Spinoza renonçant en 1675, à 43 ans, à faire imprimer L’éthique aurait sans doute eu un impact factor assez faible.
Or aussi absurdes que soient ces représentations, elles sont à l’évidence dominantes et elles ont une conséquence tout à fait évidente sur la manière dont nous concevons la vieillesse : celle-ci n’est pensée que sur le mode de la perte. On peut toutefois se demander si le mouvement de dégénérescence des corps n’est qu’une perte et si on ne gagne rien, en même temps. Ainsi peut-on lire, dans une lettre de cadrage de l’Agence Nationale de l’évaluation et de la qualité des établissements et services sociaux et socio-médicaux (Anesm), relative à L’adaptation de l’intervention auprès des personnes handicapées et vieillissantes (2014) la sentence suivante :

« Ce vieillissement se traduit de diverses manières : diminution des capacités fonctionnelles, aggravation des déficiences sensorielles, apparition de handicaps ajoutés, survenue de maladies dégénératives, augmentation d’épisodes aigus, etc … Le seuil de 40-50 ans est souvent retenu dans la littérature sur le vieillissement des personnes handicapées, dans la mesure où c’est à partir de cet âge que l’on peut observer pour beaucoup d’entre elles les effets délétères du vieillissement pouvant conduire à la perte d’acquis parfois difficilement obtenus. Néanmoins, il arrive également que les personnes au handicap complexe soient confrontés à un vieillissement plus précoce encore, que les professionnels sont amenés à devoir anticiper, prévenir et accompagner » (p. 6)

Il est tout à fait remarquable que nous rejoignons la définition que donne Nordenfelt dans Health, Science and Ordinary Language, Rodopi, 2001, p.72-3 de la santé et de la maladie : la santé est une capacité à agir, la maladie une incapacité à agir si on prend action dans un sens intentionnel. Dans cette définition, les concepts de santé et de la maladie sont des concepts primaires. Si on rapporte la définition que donne Fulford 1989 de la maladie, selon laquelle la maladie trouve son origine dans l’expérience d’un certain échec pratique, échec d’une action ordinaire en l’absence apparente d’obstacle ou d’opposition (Fulford, Moral Theory and Médical Practice, Oxford University Press, 1989, 109), [“its origins in the experience of a particular kind of action failure” : failure of ordinary action “in the apparent absence of obstruction and/or opposition”], on comprend qu’en effet la vieillesse est une maladie, dans la mesure où elle se définit précisément par un échec de mouvements ordinaires dans le cours de la vie, en l’absence d’obstacles extérieurs. En sorte que les médecins n’ont pas, au regard de leur ontologie, les moyens de distinguer la maladie et la vieillesse.
Cela ne va pas sans rappeler, notons-le en passant, la définition hobbienne de la liberté au chapitre XXI du Léviathan :

« LIBERTY ou FREEDOM signifient proprement l’absence d’opposition (par opposition, j’entends les obstacles extérieurs au mouvement) et ces deux mots peuvent être appliqués aussi bien aux créatures sans raison et inanimées qu’aux créatures raisonnables ; car quelle que soit la chose qui est si liée, si entourée, qu’elle ne peut pas se mouvoir, sinon à l’intérieur d’un certain espace, lequel espace est déter­miné par l’opposition de quelque corps extérieur, nous disons que cette chose n’a pas la liberté d’aller plus loin. Et il en est ainsi des créatures vivantes, alors qu’elles sont emprisonnées, ou retenues par des murs ou des chaînes, et de l’eau, alors qu’elle est contenue par des rives ou par des récipients, qui autrement se répandrait dans un espace plus grand ; et nous avons coutume de dire qu’elles ne sont pas en liberté de se mouvoir de la manière dont elles le feraient sans ces obstacles extérieurs. Mais quand l’obstacle au mouvement est dans la constitution de la chose elle-même, nous n’avons pas coutume de dire qu’il lui manque la liberté, mais nous disons qu’il lui manque le pouvoir de se mouvoir ; comme quand une pierre demeure immobile ou qu’un homme est cloué au lit par la maladie » (trad. Fr. Tricaud, Sirey, 1971).

De quoi il est clair que celui qui est cloué au lit par la maladie ou par la vieillesse tombe bien sous la définition donnée par Fulford de la maladie. Il est évidemment étrange de constater que cette définition de Hobbes, qui me paraît tout de même peu en usage, est sous-jacente à notre défintion de la vieillesse comme maladie, alors même que nous ne sommes pas prêts à admettre que la seule suspension de notre liberté est seulement d’être empêché de nous mouvoir comme nous le souhaitons. Or si la vieillesse est conçue comme une maladie, elle a cette spécificité que les médecins sont assurés de perdre face à elle. Elle est une maladie dont il est impossible de guérir.

Je prendrai, pour illustrer les conséquences concrètes cette représentation de la maladie comme vieillesse, un exemple concret de la situation des personnes âgées dépendantes et interrogerai le rapport à l’identité et à la persistance de l’identité de la personne âgée dans les structures collectives qui les accueillent. Nous retrouvons donc les personnes âgées dépendantes en EHPAD, dont un des objectifs, selon l’Anesm (2014, p. 12) et de « permettre à la personne de se représenter et préparer son avancée en âge », ce qui participe au maintien de la meilleure qualité de vie possible. Quelles sont les conséquences de cette situation sur elles ? La question est trop vaste pour n’être pas restreinte ; je n’en soulignerai donc qu’un aspect. Je voudrais souligner les effets de l’enfermement dans un univers appelé à devenir l’unique lieu de vie d’une personne sur son identité et les efforts qu’elle a à faire pour la reconstruire dans les institutions. C’est la thématique envisagée par Erwin Goffman dans Asilum. Goffman souligne en particulier que toute personne rentre dans un établissement avec une conception d’elle-même rendue possible par certains arrangements stables dans son univers familier. Dès son entrée, elle est immédiatement dépouillée de ce qui rend possible ces arrangements » (p. 14).
Je pense en particulier à une dame entrant en maison de retraite et à qui, pour que son sac ne soit pas dérobé, on l’avait retiré. Ce sac contenait l’intégralité de c e qu’il lui restait de sa vie, photos anciennes, bijoux qu’elle tenait de sa mère, etc …. Quand bien même la maison dans laquelle se retrouve la personne serait au mieux pensée pour les personnes âgées, cette précaution induit, outre le vieillissement lui-même, un renoncement imposé à son identité personnelle alors que le vieillissement est déjà en lui-même un renoncement à un moi idéal. La personne est dépossédée, en entrant, de tous les arrangements qui font son identité personnelle, par exemple ses livres. Goffman souligne ainsi que « les possessions personnelles d’un individu sont une part importante des matériaux sur lesquels la personne construit son moi », or la dépossession des biens matériels sous l’impératif de sécurité est une constante de l’entrée en institution des personnes âgées. Or cette dépossession de la personne revient en quelque sorte à lui retirer le soubassement de son être. Or ce moi que la personne doit modifier et abandonner doit être remplacé par un autre moi qui reprend et fait sienne la perception que le monde hospitalier a de lui. Goffman a cette formule qui me paraît tout à fait décisive : « Every total institution can be seen as a kind of dead sea in which little islands of vivid, encapturing activity appear » (p. 13). Or ces îles d’activité vivante demande, à qui veut s’y installer, des procédures complexes que Goffman décrit et dont on peut imaginer le coût de construction pour ceux qui dans les institutions de soin.

Le problème est que, comme on ne prend pas la mesure de ces renoncements, on ne mesure pas non plus l’effort d’adaptation que fait la personne à qui on impose un placement, effort tout entier tourné vers la restauration, le maintien et la lutte contre la dévitalisation de son identité personnelle. La personne éprouve parfois une culpabilité par exemple à l’égard du travail qu’elle n’et pas parvenue à faire. Cela pose le problème de savoir comment elle peut être aidée à accepter de ne plus pouvoir communiquer avec son moi idéal soutenant son narcissisme. Or pourtant cela devrait être indispensable à la prise en charge de la personne. On peut s’interroger sur ce qui se passe dans cet univers de suppression des prothèses de l’être, c’est-à-dire de tout ce qui étaye la présence de notre être dans le monde et lui permet de se tenir tel qu’il est dans le monde. Il y a des exigences de révision et de réaménagement de l’image de soi qui requièrent de fortes capacités à supporter la disqualification. Or ces procédures induites par le vieillissement et l’adaptation de l’être à son propre vieillissement ne sont pas prises en compte, ne sont pas valorisés alors qu’elles sont des processus extrêmement puissants et extrêmement coûteux.
C’est précisément cette insularité qui est le lieu du moi et pour lequel la personne doit, dans les conditions de séjour en EHPAD ou en hôpital, négocier avec le personnel soignant. Goffman décrit, p. 41, l’attente de celui qui adresse une petite demande à une infirmière, dont la réponse sera sans doute « je vous l’apporte dès que possible » et qui ouvre ainsi un temps d’attente non maîtrisable pour le résident qui a fait cette demande. Goffman décrit un « rôle de suppliant » qui est inhabituel pour un adulte, et qui contribue encore davantage à le déposséder de ce qu’il est. Il reste dans ces conditions l’effort de la personne pour se donner de « bons objets », c’est-à-dire qu’il lui faut constamment se recomposer autour des valeurs qui sont les siennes. Mais ce qu’on attend de la personne est qu’elle soit sage et qu’elle se taise. On leur clame une identité restrictive et exclusive, celle de n’être rien d’autre que des « vieux », et de se cantonner à des comportements qui ne dérangent pas le groupe, ne pas entrer dans la chambre d’autrui, ne pas perturber les repas, attendre en groupe un animateur éventuel, regarder la télévision en groupe et habiter l’espace collectif dans lequel il n’y a d’autre solution que de s’entre-observer ou de se recroqueviller sur soi, selon des stratégies différentes que Goffman décrit. Or dans cet espace collectif, l’insularité du moi peine et s’épuise à s’affirmer alors qu’on devrait l’y aider.

La question est donc de savoir quel rapport nous entretenons aux personnes âgées, comment nous pouvons en parler et comment nous pouvons expliciter la vieillesse pour offrir quel modèle social de notre rapport au vieillissement ? Il n’est sans doute plus possible de nous en remettre au modèle de la citoyenneté débarrassée de toutes les spécificités qui sont les siennes, et qui est le modèle que nous avons hérité des Lumières. Il me semble que ce modèle est à présent épuisé, et que la spécificité de la situation de la personne âgée oblige à renoncer à ce modèle dont elle met en évidence les limites. Il n’est pas impossible de ne pas tenir compte de cette spécificité de la personne âgée pour interroger notre définition de la citoyenneté et de l’appartenance à notre modèle social.
Il y a donc un paradoxe : il est évidemment contraire avec le respect d’une identité construite par le moi de lui imposer une classification dont il ne se revendique pas. Je pense ici à l’autoportrait que fait de lui Amartya Sen revendiquant certaines appartenances de groupe, que Vincent Descombes prend en compte dans la constitution de l’identité. Ces identifications ne sont supportables que si elles sont revendiquées que par l’individu lui-même. Mais dans le même temps il est impossible de ne pas tenir compte de la spécificité de la situation de la personne âgée dans la réflexion sur la place que nous lui faisons dans l’espace social, et qui, pour le moment, consiste surtout à la confiner dans des espaces de relégation.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 20 janvier 2017.


[1] Ce texte reprend le texte de la communication que j’ai faite au séminaire des doctorants de l’Institut d’Histoire de la Philosophie, E.A. 3276, Aix-Marseille Université http://ihp.univ-amu.fr/?q=node/217


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