Quels critères de l’identification sociale ?


La philosophie a investi l’écart qu’il y a entre l’identité du sujet et l’identité qui lui est allouée dans le jeu social et politique de son identification ; elle s’est souciée de mettre en évidence la tension entre ces deux significations de l’identité, identité logique [1]. Elle a aussi reconnu l’écart qu’il y a entre la singularité profonde de l’individu et ce qui lui est donné de manifester dans le jeu social. Je commencerai par m’inscrire dans la tradition d’analyse de ces deux problèmes, pour souligner la violence que l’assignation de l’identité représente. La littérature comme la philosophie a exploré cette tension, dont Stendhal souligne la dureté et la souffrance qu’elle impose : "Moi seul je sais ce que j’aurais pu faire, pour les autres je ne suis tout au plus qu’un PEUT-ÊTRE" [2]. Mais seulement pour les mettre en regard d’une autre violence, qui est aussi le cas dans le jeu social, quand une identité nous est déniée, et quand nous sommes seulement assimilés à un groupe, unique et dès lors réducteurs de nos multiples appartenances revendiquées.
Le droit fixe et stabilise les formes de vie. Il peut d’abord être envisagé dans cet effort de stabilisation de ce qui est le cas, dans le monde héraclitéen qui est le nôtre, où rien n’est jamais identique à soi. Cet écart entre les formes de vie, stabilisées dans le droit, indifférentes aux modifications de la vie et à sa dimension du revenir, permet de souligner la violence qui se joue dans les procédures d’identification. Je commencerai donc par reprendre ces points, pour les mettre en regard d’une autre forme de violence, qui est celle de la privation de cette identité sociale, et de l’influence que cette privation exerce sur notre identité profonde. Il ne s’agit pas pour moi d’opposer, à la violence de la construction et de l’imposition d’une identité sociale, que son absence est elle-même une violence. Car une violence n’en annule pas une autre, elle s’ajoute simplement à elle. En sorte que nous ne sommes pas ici, dans ce repérage, dans une situation de balancement et de contrebalancement humien, mais dans une tension maximale du problème. Constater que l’absence d’identité est elle-même une violence n’annule pas la violence exercée par l’identité, mais vient tendre encore le problème posée par elle. J’interrogerai donc les critères de l’identité, pour interroger la manière dont on pourrait tenter de les concevoir, pour amoindrir ou atténuer cette violence, mais aussi pour comprendre son mécanisme en fonction de la différence des critères utilisés qui peuvent être de plusieurs sortes.

Tension de l’identité et dimension temporelle

Dans cette identification et dans la violence qu’elle exerce sur les individus, le facteur temporel joue un rôle important et c’est sans doute le premier facteur qu’il convient de mettre en évidence. La tension vient ici de ce que nous sommes en constant changement, dans un mouvement qui est celui du devenir, et que la vie sociale demande, quant à elle, pour pouvoir se déployer, des formes stables dans lesquelles elle se reconnaisse. J’aurais tendance à penser, ici, que la tension vient de cette confrontation entre devenir et formes stabilisées. Le problème est bien connu : le vieux général qui occupe une fonction socialement bien identifiée a été un petit garçon, et comment est-il possible de dire que ce petit garçon et lui ne sont qu’une seule et même personne ?
Le problème est bien connu et je le reprends dans les termes dans lesquels Stéphane Chauvier l’a posé : "Soit Socrate. Socrate est assis. Socrate est homme. Socrate est-il assis comme il est homme ? Non. Socrate est accidentellement assis, mais essentiellement homme. Or, à nouveau, la position assise de Socrate, de même que les traits de son humanité, sont des choses très localisées. Un peu trop grosses pour être ponctuelles, mais localisées ou circonscrites quand même. Cependant, s’il y a vraiment une différence entre la position assise de Socrate et son humanité, cette différence n’est pas elle-même localisée. Ce qui est essentiel à Socrate, c’est ce qui ne le quitte pas, où qu’il aille, où qu’il soit. Et c’est aussi bien ce qui ne quitte pas tous ceux qui, comme Socrate, sont des hommes" [3]. C’est, je crois, une bonne formulation de la question de l’identité, que de demander ce qui ne nous quitte pas, où que nous allions, où que nous soyons. Et cela rejoint étrangement la question de Poincaré qui demandait si, quand je prends le train, mes idées voyagent avec moi. Mes idées font-elles partie de mon identité ?
Or le problème est bien connu, nos propriétés se modifient constamment au point qu’il a fallu très sérieusement se demander en quel sens on pouvait dire que le vieux général et le petit garçon sont une seule et même personne sans enfreindre la loi leibnizienne de l’indiscernabilité des identiques. Car pour pouvoir dire que le vieux général et le petit garçon, il faudrait pouvoir dire qu’ils ont toutes leurs propriétés en commun, et ils sont loin d’avoir toutes leurs propriétés en commun. D’où une hypothèse quadrimensionaliste formulée par Smart à propos de cette identité entre le vieux général et le petit garçon : "When I say the successful general is the same person as the small boy who stole the apples I mean only that the successful general I see before me is a timeslice of the same four-dimensional object of which the small boy stealing apples is an earliertime-slice" [4]. Cette hypothèse a pour avantage de prendre en compte la question de la persistance de l’objet dans le temps.

Comment construire son identité dans le collectif ?

Or le problème est que "être le même" est une expression incomplète, comme l’a noté Geach, et qu’il faudrait être en mesure de dire le même quoi, sachant que c’est ce "quoi" qui va porter l’identité. Qu’est-ce qui porte l’identité du vieux général et du petit garçon qui volait des pommes ? Peut-être faut-il convenir, avec Wittgenstein, que le problème de l’identité est mal posé quand il conduit à interroger l’identité d’une chose avec elle-même. Le problème est que la tranche temporelle de moi-même que je suis change constamment, et que, s’il m’est à la limite possible d’en donner un instantané, ce que je serai dans l’instant suivant sera différent de ce que je suis à présent. La question pour moi est de déterminer jusqu’à quel point cela a du sens de constater cette différence qui, du point de vue biologique pourrait très bien être dite indéniable puisque toutes mes cellules se renouvellent constamment, qu’elle peut d’ailleurs être contestée puisque mes empruntes digitales ou mon ADN restent les mêmes d’un moment à l’autre et signent l’un et l’autre ma singularité. En 1858, William James Herschel, magistrat anglais en poste au Bengale, voulut faire contresigner aux ouvriers un reçu reconnaissant qu’ils avaient été payés. Comme ils ne savaient pas écrire, il eut l’idée de relever leurs empruntes, et découvrit par hasard, à cette occasion, qu’elles signaient en effet la singularité de chacun. Toute différence n’est pas signifiante pour dire que je ne suis plus le même, non plus que tout prédicat n’est pas signifiant pour dire que je suis le même et je peux perdre certains prédicats sans perdre mon identité.
Or il me semble que la proposition que fait Amartya Sen dans Identity and Violence : The Illusion of Destiny , pose toute une série de problèmes. Je reprends cet autoportrait, qu’Amartya Sen insère à la suite du récit d’une scène où un douanier d’Heathrow ne croit pas qu’il est le Master of Trinity College. Sen écrit qu’il est :

"tout à la fois un Asiatique, un citoyen indien de descendance bengali, un résident parfois américain ou parfois britannique, un économiste, un amateur en philosophie, un auteur, un ferme partisan de la laïcité et de la démocratie, un homme, un féministe, un hétérosexuel, un défenseur des droits des homosexuels, quelqu’un dont le style de vie n’est pas religieux, venant d’une tradition hindouiste, n’appartenant pas à la caste brahmane, qui ne croit pas à une vie après la mort (ni non plus, si on le demande, à une vie avant la conception" [5].

D’abord, même si, comme on convient Vincent Descombes, il y a beaucoup de vérités dans ces considérations, elle ne permet pas d’éclairer complètement ce qu’est l’identité sociale, par cette liste des groupes auxquels il se rattache. Comme le remarque Vincent Descombes, ces attributs ne sont pas des attributs que Sen est le seul à avoir, et le portrait qu’il donne de lui "mêle deux sortes de groupes : les groupements purement notionnels ou nominaux, qui sont en réalité de simples classes taxonomiques, et les groupes réels, qui sont des communautés historiques" [6].
Je reviendrai sur cette question des critères de l’identité, mais il faut souligner, comme le fait Vincent Descombes, la nécessité d’apprendre "le bon usage de l’idiome identitaire" [7], jusqu’au retournement qu’il propose : "Le mot identité a pour fonction d’opérer un retournement sémantique. L’individu se définit en déclarant ce qui, à ses yeux, fait partie de son identité. Mais ce qui fait partie de son identité, c’est cela dont lui-même fait partie" [8]. Si donc il lui devient impossible de se réclamer de cette appartenance qui le constitue, s’il est exclu de toutes ces appartenances, on comprend par contrecoup que l’individu perde son identité ; ne plus être en mesure de se réclamer d’une communauté constituée, parce qu’elle s’est effondrée par exemple, est tout à fait destructeur pour l’identité profonde. Il n’est qu’à voir comme nous effaçons les individus dans un pluriel, par exemple celui des "immigrés" ou des "sans papier", qui sont autant d’histoires individuelles, bien souvent, pour ne pas dire toujours, tragiques, que nous résumons par une seule appartenance qu’ils n’ont pas choisie.
Si on compare ce mouvement avec un autre critère d’identification, biologique cette fois, pourrait-on dire, on constate la même violence : je pense que c’est ce mouvement qui se fait lorsqu’on entend parler des "vieux". Je suis frappée de la manière dont, à partir du moment où l’on n’est plus actif, où on a atteint, dépassé l’âge de la retraite, le jeu social fait perdre tout critère d’identification pour reléguer dans une catégorie, celle des vieux. Catégorie dans laquelle on n’est plus ce qu’on a été, on n’est plus rien qu’un potentiel consommateur, d’abord de croisières, ensuite de médicaments et de maisons de retraite. Or la parole des personnes âgées est qu’elles doivent se battre contre une identification première comme "handicapés" dès qu’on s’adresse à elles.
Que la catégorie d’identification soit construite par le politique ou donné par le biologique, et même si évidemment il y a des interactions entre les deux, ne modifie pas la violence avec laquelle elles se manifestent et s’exercent. L’individu écrasé sur une seule catégorie, politique comme les immigrés, ou biologique comme les vieux, est dessaisi de sa personnalité, qu’il avait nourrie de son appartenance à plusieurs catégories par lui reconnues comme constitutives. En sorte que, quelle que soit la violence que l’identification impose, elle doit être mise au regard de la violence exercée par le fait de ne pas avoir d’identité et d’être en dehors de ce champ, comme quand on est "un immigré", ou "un clandestin", ou "un sans domicile fixe".

3. L’identification et la singularisation

Ce retournement en appelle un autre. Car notre identité, comme appartenance au politique, est déterminée sur notre carte d’identité. Autant cette détermination fixe ce que nous sommes pour la communauté politique à laquelle nous appartenons, autant elle impose des critères qui sont eux aussi de deux types, à savoir des critères qui relèvent du politique et de la construction sociale (notre nom, notre nationalité, notre adresse) et des critères qui relèvent du biologique (notre taille, la couleur de nos yeux, nos empruntes digitales sur les pièces d’identité biométrique).
Or il est intéressant de constater que la superposition de ces critères n’est pas la même dans l’identité que dessine de lui Amartya Sen, qui utilise essentiellement non pas le biologique, mais des critères purement construits socialement ou intellectuellement. Je crois qu’il faut toutefois se demander si, dans ce retour sur lui-même que fait Sen, il produit son identité, ou son autoportrait. Or je ne pense pas qu’il faille écraser l’une sur l’autre les notions d’identité et d’autoportrait (même si ce n’est pas ce qu’il fait). Mais si on réfléchit aux usages sociaux de l’identité on ne peut pas souhaiter que notre identité fasse de nous un portrait tellement fidèle que tout un chacun soit renseigné sur l’hétérosexualité ou l’homosexualité des autres. Il est troublant de constater que ce qui nous définit, par quoi nous accepterions de nous définir, deviendrait, utilisé par le politique, un critère d’une violence terrible. C’est évidemment une tension sur laquelle nous devons marquer l’accent, car elle montre que ce que nous acceptons comme construisant notre haeccéité ne peut pas passer dans le social.
Notons toutefois qu’Amartya Sen fait une exception pour un critère qui est celui du genre, et qu’il contrebalance tout de suite par ses préférences et ses choix sociaux : "un homme, un féministe, un hétérosexuel, un défenseur des droits des homosexuels", comme pour marquer qu’être un homme ne l’empêche pas d’être féministe, qu’être hétérosexuel ne l’empêche pas d’être un défenseur des droits des homosexuels. Entendons par là que l’appartenance à un groupe appuyé pour partie sur du biologique, n’est pas un clivage, qu’elle ne mène pas à un face-à-face et que le biologique n’empiète donc pas sur le politique, et que le politique — au sens large, comme construction d’appartenances à des entités collectives — l’emporte sur les données.

La survenance de l’identité sociale sur l’identité biologique

Je serais tentée de lire cette superposition en écho à la formulation rousseauiste du chapitre 7 du livre II du Contrat social, où, à propos du législateur, Rousseau écrit ces lignes dont la violence et la radicalité m’ont toujours paru surprenantes :

"Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer pour ainsi dire la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire, en partie d’un plus grand tout dont cet individu reçoive en quelque sorte sa vie et son être ; d’altérer la constitution de l’homme pour la renforcer ; de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante que nous avons reçue de la nature. Il faut, en un mot, qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères, et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. Plus ces forces naturelles sont mortes et anéanties, plus les acquises sont grandes et durables, plus aussi l’institution est solide et parfaite : en sorte que si chaque citoyen n’est rien, ne peut rien que par tous les autres, et que la force acquise par le tout soit égale ou supérieure à la somme des forces naturelles de tous les individus, on peut dire que la législation est au plus haut point de perfection qu’elle puisse atteindre".

Car il apparaît dans ce passage de l’individu au collectif, de la part de Rousseau, une construction que j’interpréterais en terme de survenance, au sens où nous pouvons définir la survenance comme une relation qui existe entre un ensemble de propriétés B et un ensemble de propriétés A, telle qu’il ne peut pas y avoir de différence en A sans qu’il y ait une différence en B. Or en ce sens, on pourrait dire que le citoyen survient sur l’individu biologique pour Rousseau, puisque le citoyen, qui a une existence collective et politique, survient sur un individu biologique. Cela nous explique les raisons pour lesquelles "on naît et on meurt par ordonnance" en France, selon la célèbre formule de Jean Carbonnier, dans Flexible droit, signifiant qu’on ne peut avoir une existence politique, comme citoyen, qu’à la condition que l’existence biologique et individuelle soit enregistrée.
La question qu’on peut se poser est donc celle de la survenance de notre identité politique et sociale sur notre individu biologique qui, si elle demande comme le dit Rousseau une renaturation, englobe donc une très grande violence. On peut ici parler de survenance au sens strict puisque la mort de l’individu signe la fin du citoyen, alors même que le citoyen n’a pas une existence biologique, et que la majorité de l’individu biologique signe pour ainsi dire la naissance au politique d’un nouveau citoyen. Une modification des propriétés de A entraîne donc une modification des propriétés de B ; il ne peut pas y avoir fin de A sans qu’il y ait fin de B.

Or, même si le citoyen survient sur l’individu biologique, il ne paraît pas souhaitable non plus que son identité comme citoyen renvoie trop directement à son identité biologique. Il n’est pas besoin de revenir aux dérapages de la physiognomonie de Lavater pour comprendre ce point, que la présence du biologique dans le politique, et la survenance de l’identité juridique sur l’identité biologique est une violence. Cette violence est manifeste même si on ne va pas jusqu’à la prétention de la physiognomonie à "lier l’intérieur et l’extérieur, la surface visible et ce qu’elle couvre d’invisible" [9].
Or il y a un aspect vrai dans l’intérêt que Lavater a porté à la physionomie de l’individu, que repère François Dagognet et qui souligne l’individualité de chacun : en effet, même si la physiognomonie est une fausse science, comme le note Dagognet, "il reste vrai que par le seul corps, une connaissance nécessairement biologique, — à défaut d’une philosophie qui toutefois en découle — s’avère indiscutable. Personne ne ressemble à personne : le moindre fragment singularise" et un peu plus loin, Dagognet ajoute : "Partout, le corps s’auto-signe" [10]. Il est intéressant ici de remarquer cette signature unique de l’individu, qui certes ressemble aux autres, comme le remarque Wittgenstein [11], est pris dans un réseau de ressemblance de familles , mais tout en ressemblant aux autres membres de sa famille par le nez ou le sourire, demeure unique. Les deux thèmes ne s’opposent pas mais se complètent.
Or si le citoyen survient, comme je propose de le comprendre, sur l’homme biologique, pourquoi les mesures biométriques nous paraissent-elles si contraires à notre liberté et si problématiques ? On pourrait en effet comprendre qu’elles sont, d’abord, un moyen d’enregistrer notre singularité et de faire survenir le citoyen sur un corps bien identifié, qui est celui de l’individu biologique. Or précisément, cette exactitude de la survenance de la personne juridique que nous sommes sur notre corps identifié par des moyens scientifiques, et dépassant ce dont nos sens semblent capables, est un moyen qui pose le plus de problèmes. Notre iris ou nos empruntes digitales, on l’a vu, sont uniques. Pourquoi alors ne pas leur demander d’être le vecteur de notre unicité, y compris à travers le temps, car le vieux général a le même ADN que le petit garçon, et il a les mêmes empruntes digitales.

Et précisément nous sommes tous, d’abord, singuliers. Le fond de ressemblance sur lequel se manifestent ces différences entre les individus est ce qui permet de les rattacher à une communauté, celle des hommes (mankind) à laquelle ils appartiennent tous. C’est d’abord sur ce fond de ressemblance que prend appui l’identification par le nom :

« ‘The same’ is a fragmentary expression, and has no significance unless we say or mean ‘the same X’, where ‘X’ represents a general term (…). What is implied by our use of the same name throughout a period of years is that the baby, the youth, the adult, and the old man are one and the same man. In general, if an individual is presented to me by a proper name, I cannot learn the use of the proper name without being able to apply some criterion of identity ; and since the identity of a thing consists in its being the same X, e.g. the same man, and there is no such thing as being just ‘the same’, my application of the proper name is justified only if (e.g.) its meaning includes its being applicable to a man and I keep on applying it to one and the same man » [12].

Cela ouvre à la dimension de l’identité sortale, comme le soulignera Wiggins, et cela permet de comprendre ce qu’est l’usage du nom propre dans le récit, ainsi que le développe Vincent Descombes [13].
Mais la proposition que je ferai est un peu différente et demande d’envisager les limites de l’identification sociale. En définitive, il me semble que la violence de l’identification biométrique, alors même qu’elle signe la singularité de l’individu, nous apprend que l’individu ne souhaite pas être saisi socialement dans sa singularité. La saisie sociale est toujours une norme imposée par la communauté des hommes, mais elle ne doit pas devenir une norme parfaite, saisissant l’individu dans les derniers recoins de sa singularité. L’identification biologique empêche le mouvement d’effacement, relie ce que le sujet a fait sans que cette possibilité soit ouverte.

On aurait pu s’attendre à ce que l’identification soit moins violente si elle saisit l’individu or c’est le contraire qui se passe. L’hypothèse que je donne à cette situation de tension entre identité et singularité est la suivante : nous ne cherchons pas, dans le corps social, à nous manifester dans notre singularité. Nous cherchons à négocier avec le social, à trouver des points d’équilibre avec lui. Je dirais qu’il s’agit là des mêmes points d’équilibre que ceux que nous cherchons dans nos vêtements. Nous ne cherchons pas à exprimer notre singularité constamment, mais à négocier entre notre singularité et ce que nous choisissons d’en manifester dans le corps social. François Dagognet souligne cet équilibre que nous cherchons, et qui fait d’ailleurs que nous tenons tellement à l’expression que nous lui avons trouvée dans le monde. Cet attachement à son expression rend si difficile, de manière générale, toute législation portant sur les vêtements.
Or je pense qu’il est possible d’importer ces hypothèses dans le champ de l’identité sociale qui est la nôtre : elle est le résultat d’une patiente négociation entre notre individualité et la manière dont nous choisissons de la manifester dans le corps social. Elle est le résultat d’un équilibre qui tient compte non seulement de nos préférences, mais des réactions que nous savons être celles du corps social à certaines de nos caractéristiques, comme notre nom, notre adresse ou notre genre. Par exemple, si certains candidats préfèrent déposer un c.v. sans nom et sans adresse, ce n’est pas parce qu’ils excluent cela de leur identité, ni parce qu’ils le rejettent, mais parce qu’ils prévoient un certain type de réactions sociales à leur nom et à leur adresse. Sans doute est-il possible de vouloir que ce qui pourtant fait partie de notre identité ne soit pas identifié socialement. Nous ne demandons pas à l’identité sociale de coller à notre identité tout simplement parce que, pour que celle-ci puisse continuer à se construire, il ne faut pas qu’elle soit fixée.

Or comme le note François Dagognet dans ses Mémoires pour l’avenir, "vivre, c’est oublier" [14]. Oublier nous permet de continuer à construire notre identité alors que la fixation de tout ce qui est dans le rapport à l’individu biologique interdit ce mouvement qui est pourtant salvateur. Je le relierais volontiers à l’importance de l’effacement dans le travail de l’écriture, qui seul permet à l’écrivain de continuer à écrire et que François Bon analyse au cœur de son propre travail et de l’écriture, en particulier sur internet, dans ce mouvement d’enregistrement constant qu’est internet. Il demande quel sera le devenir de nos sites d’écriture lorsque nous serons morts dans un billet qui revient sur ce lien entre travail de l’écriture et effacement, "Et toi, tu fais quoi de ton site après mourir ?" [15]. Et ce lien est d’autant plus facile à construire que, comme le note Jean-Marie Schaeffer dans Petite écologie des études littéraires [16], l’écriture nous sert à nous construire et fait partie de ce mouvement même. Il n’est donc pas étonnant que nous trouvions le même mouvement dans l’écriture et dans la construction de soi. Il n’est donc pas étonnant que nous trouvions, au cœur de ce qui participe de notre construction, un mouvement d’effacement qui est cet oubli dont nous avons pour nous construire. Nombreux sont, comme Borgès, Blanchot, les écrivains qui ont souligné ce lien de l’écriture et de l’effacement et je citerais ce passage d’Enrique Vila-Matas pour les évoquer : "Walser vit passer un train aux fenêtres rouges derrière lequel il devina un sentier dans une montagne enneigée, un sentier sur lequel il marcha plus tard, montant lentement vers un sommet incertain, au beau milieu d’une légère tempête de neige. Il marcha jusqu’à arriver au bord d’un abîme au bout du monde. ’Si je peux aller plus loin, je vais devoir disparaître’, pensa alors Walser" [17].
Or relier ce que nous faisons, manifestons de nous dans le corps social, à l’exact individu biologique que nous sommes aussi va contre ce mouvement. Il est frappant, en effet, de constater que le droit lui-même permet un mouvement d’oubli. En effet, la prescription fait que les actions ne peuvent pas être intentées passé un certain délai. Elle instaure un oubli dans la manière dont le droit se saisit des actions, et un effacement par le droit lui-même qui a donc pensé ce besoin.

Conclusion

Pour conclure d’un mot, je dirais que la saisie de l’identité sociale, doit d’abord éviter certains critères qui sont pourtant ceux par lesquels nous construisons notre identité quand on s’interroge à son propos. Autant on peut souhaiter voir certains traits de soi souligner dans un autoportrait, autant les mêmes traits, dans lesquels nous nous reconnaissons, sont des traits que nous ne voulons pas voir discutés socialement, auxquels nous ne voulons pas que les autres aient accès.
Cette constatation me conduit à l’idée que nous ne voulons pas que notre singularité individuelle soit enregistrée dans l’identité sociale, administrative qui nous est conférée par notre appartenance à un corps collectif. Autant nous voulons un grain fin dans la reconnaissance de notre individualité, autant l’identité sociale n’est pas liée à notre singularité. Elle est liée à notre acceptation d’un corps collectif dont nous sommes membres mais auquel nous voudrions pouvoir concéder le moins d’emprise possible sur notre singularité individuelle.
On comprend alors que l’épuisement de notre singularité sur une seule catégorie sociale soit d’une très grande violence sur l’individu parce qu’elle écarte tout autre trait par lequel il se reconnaît. On comprend aussi que l’enregistrement de traits que, peut-être, l’individu reconnaît comme étant les siens, soit une autre sorte de violence qui peut lui être faite dans le jeu social, car elle exhibe aux autres, et fixe comme une caractéristique objective de l’individu ce qu’il ne reconnaît que dans sa subjectivité.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 23 septembre 2016.


[1] Ce texte reprend la communication que j’ai présentée au Colloque Identité, 9e Forum of the Euro-Japan Academic Networking for Humanities Project, UFR SLHS - Sciences du langage, de l’homme et de la société, Université de Franche-Comté, 21-23 septembre 2016.

[2] Stendhal, Le Rouge et le noir, II, p. 212.

[3] Stéphane Chauvier, "Le déversoir modal", Klesis – Revue philosophique – 2012 : 24 – La philosophie de David Lewis, p. 70.

[4] J.C. Smart, "Sensations and Brain Processes", Philosophical Review, LXVIII, (April 1959) : 141-156 ; reprinted with some revisions in John O’Connor, ed., Modern Materialism (New York : Harcourt, 1969).

[5] Amartya Sen, Identity and Violence : The Illusion of Destiny, New-York, Norton, 2006, p. 19, citée par Vincent Descombes, Les Embarras de l’identité, Paris : Gallimard, NRF, 2013, p. 26.

[6] Descombes, op. cit., p. 24.

[7] Descombes, op. cit., p. 115.

[8] Descombes, op. cit., p. 253.

[9] Selon les propres termes de Lavater, La Physiognomonie ou l’art de connaître les hommes d’après les traits de leur physionomie, 1845, Lausanne, L’Age d’homme, 1979, p. 6, cité par Martine Dumont, "Le savoir non-vrai d’une fausse science : la physiognomonie de Lavater", Actes de la recherche en sciences sociales, "Savoir voir", vol. 54, 1984, p. 230.

[10] François Dagognet, Mémoire pour l’avenir. Vers une méthodologie de l’informatique, Paris : Vrin, 1979, p. 188 et p. 189.

[11] Wittgenstein, Recherches philosophiques, § 66 à 71.

[12] Paul Geach, Mental Acts. Their Content and their Objects, London : Routledge and Kegan Paul, New-York : Humanities Press, 1957, p. 69.

[13] Descombes, op. cit., p. 83 et suivantes.

[14] François Dagognet, Mémoire pour l’avenir. Pour une méthodologie de l’informatique, Paris : Vrin, 1979, p. 189.

[15] http://www.tierslivre.net/spip/spip....

[16] Jean-Marie Schaeffer, Petite écologie des études littéraires : pourquoi et comment étudier la littérature ?, Éd. Thierry Marchaisse, 2011.

[17] Enrique Vila-Matas, Docteur Pasavento, trad. André Gabastou, Paris : Christian Bourgois édieur, 2013, p. 60-1.


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