Levinas et l’émergence de la question éthique


Il est une question qui est un préalable à toute affirmation éthique, sur l’absence de laquelle, dans la discussion philosophique, je coudrais faire porter l’attention [1]. Or sa situation préalable à l’éthique fait, je pense, qu’elle est rarement envisagée dans une théorie de type éthique, à supposer qu’on accepte la distinction, classique me semble-t-il à présent, entre les trois niveaux de langage méta-éthique, éthique, et d’éthique appliquée telle qu’on la trouve par exemple chez Ruwen Ogien, qui a contribué à l’introduire en France (Ruwen Ogien, Le Rasoir de Kant et autres essais de philosophie pratique, Paris, Tel-Aviv : Éditions de l’éclat, Collection « Tiré à part », 2003). J’entends par là la question suivante : qu’est-ce qui fait que nous décidons qu’une situation appelle ou n’appelle pas une réponse éthique dans le monde ? Nous sommes en effet habitués à nous saisir de problèmes qui nous sont présentés comme éthiques, ou de dilemmes qui nous sont posés devant les yeux comme des situations éthiques, auxquels nous devons apporter une réponse, et donc à élaborer des réponses aux questions éthiques qui nous sont posées en étant clairement explicitées comme telles. En revanche, nous disposons de moins d’analyses philosophiques pour dire pourquoi nous entendons qu’une situation a une dimension, ou pour déterminer les critères par lesquels nous saisissons une situation comme ayant des implications éthiques.
Il y a là un point aveugle de l’interrogation éthique dont il me semble, précisément, que Levinas se saisit et qu’il peut être exprimé en terme d’émergence. C’est ce que je vais faire apparaître dans un premier temps, pour donner un exemple de la convergence entre les formulations des deux traditions, sur lesquelles je reviendrai pour finir.

Savoir identifier une situation éthique est une question qui précède la possibilité même de l’éthique, et c’est une fois cette question résolue que se déploient les analyses à ce niveau de résolution. Or, pour cette raison, la plupart du temps, une telle question reste implicite et tacite. Comment et pourquoi nous posons-nous des questions éthiques ? Comment apparaissent-elles dans le champ de notre rapport au monde, et pourquoi n’apparaissent-elles pas toujours dès lors que nous agissons en lui, et que, tout simplement nous sommes en lui ? Il sans doute ici distinguer deux significations différentes que nous pourrions donner à cette question. Car les inquiétudes éthiques pourraient bien être toujours présentes, elles pourraient bien pouvoir être toujours présentes, quand bien même nous ne les ferions pas remonter à la surface de notre conscience, et quand bien même nous ne les saisirions pas dans une procédure d’explicitation et de déploiement de ce qu’elles sont. En sorte que, si nous faisons l’hypothèse que les questions éthiques pourraient toujours être posées, dans toute situation qui nous engage dans le monde et qui appelle une action intentionnelle, il faut comprendre par quel mécanisme nous ne les posons pas toujours, mais parfois seulement et pourquoi toutes nos actions intentionnelles qui, en droit, pourraient toujours engager une dimension éthique, ne l’engagent pas toujours.

Pour préciser la question que je poserais ici, je dois me séparer, pour commencer, d’une hypothèse contraire mais que je ne suivrai pas dans cette analyse, et qui est l’hypothèse des indifférents. En effet, l’hypothèse qui me paraît la plus probable est que nous soyons toujours en situation éthique, et que c’est seulement un défaut de notre attention au monde qui fait que nous ne résolvons pas toute situation en tenant compte de ce par quoi elle est éthique. Mais il est en revanche indéniable que nous ne prenons pas toujours en compte l’aspect par lequel une situation est éthiques. Nous pourrions peut-être toujours nous poser des questions éthiques à chaque moment de notre rapport au monde, et on se peut, dans cette perspective quelle articulation au monde leur permet d’apparaître et d’être posées, si, en droit, elles le pourraient toujours.
Nous pourrions toutefois faire une hypothèse qui lisse le monde et modifie notre rapport à lui. À moins, bien sûr, qu’il y ait une hypothèse que nous pourrions formuler, qui est celle de l’ancienne question des indifférents. Il faudrait être en mesure de trancher entre deux hypothèses concurrentes : soit tout est éthique dans notre rapport à l’autre, soit il y a des indifférents. Je ne suivrai pas la piste des indifférents et dès lors, il devient nécessaire de se demander comment, dans le flux des expériences que nous faisons de situations éthiques, certaines questions paraissent en effet être des situations éthiques alors que d’autres ne le seraient pas, et se demander si le fait que nous les percevons parfois dans une dimension éthique peut s’expliquer au regard de l’hypothèse que toute interaction avec Autrui soit de type éthique, ou soit potentiellement porteuse d’éthique.

Mon ambition n’est pas ici de trancher entre la question des indifférents et l’hypothèse de la dimension éthique que pourrait bien avoir toute interaction avec l’autre mais d’explorer cette seconde piste en montrant la concordance, remarquable à mes yeux et inexplorée, de l’hypothèse levinassienne avec une conception émergentiste de l’éthique, du moins dans le rapport à autrui tel qu’il se manifeste dans sa première thématisation car, comme le note Joseph Libertson dans "La récurrence chez Levinas", Libertson, Revue philosophique de Louvain, année 1981, vol. 79 ; numéro 42, p. 212-251 : "avec la thématisation explicite de l’éthique, dans La Philosophie et l’idée de l’infini) et Totalité et infini (1961, le fond logique des thèmes de Levinas manifesta une modification importante. Son intérêt pour Autrui en tant que moment exceptionnel échappant à la totalisation avait été remplacé par un intérêt pour une altérité de la communication qui investit et conditionne la possibilité de la totalisation et de la compréhension, en vertu de l’économie même de sa fuite ou de son hétérogénéité" (p. 212).
Quelle que soit la question que nous apporterons à cette question, il me semble toutefois qu’elle éclairerait le geste éthique, qu’elle permettrait d’en prendre la mesure et que, certainement, elle nous éclairerait sur sa signification et donc sur les solutions que nous allons apporter. Or cet appel à faire remonter la question éthique et à la prendre dans ce que je propose de concevoir dans son émergence est prise en compte par Emmanuel Lévinas. C’est cet aspect de sa pensée que je voudrais souligner, dans la saisie fondamentale qu’il implique du monde, et au regard de quoi j’éprouverai les différences hypothèses que la philosophie analytique peut faire sur la position de la question éthique et son apparition

Il y a en effet un flux des situations et de leur succession dans le monde qui pourrait être le fond sur lequel apparaissent et sont saisies les questions éthiques ou les situations par ce par quoi elles sont éthiques. Or il me semble que nous pouvons dire que ce flux, parfois, est arrêté par des saillances, soit pragmatiques soit éthiques. C’est d’ailleurs ce que remarque John Mc Dowell lorsqu’il évoque une saillance éthique (J. McDowell, Mind, Value and Reality, Cambridge, Massachussets and London, England : Harvard University Press, 1998.) de la situation qui pourrait être, il n’y a aucune raison de le nier, aussi puissante que la saillance pragmatique. S’il n’est pas difficile de nous représenter pourquoi nous saisissons les situations sous un angle pragmatique, Mc Dowell pense qu’il ne devrait pas être plus difficile de nous les représenter sous une perspective éthique. Les situations ont une saillance éthique comme elles ont une saillance pragmatique. L’hypothèse est assez belle car elle dégage une évidence éthique dans l’accroche au monde.
Sa position consiste à défendre l’idée, à laquelle je suis portée à souscrire, que, comme d’autres considérations, par exemple les considérations d’utilité, les considérations morales sur une situation sont susceptibles de réduire au silence toutes les autres considérations. En cela, elles ne différeraient d’ailleurs pas fondamentalement des autres considérations, de type pragmatique, portées sur une situation : elles les réduiraient au silence pour un agent qui regarde la situation sous un angle moral (comme elles seraient susceptibles de ne pas le faire pour un agent qui aurait un autre point de vue sur la situation, ou qui la viserait différemment). Il n’y aucune raison de penser que nous ne pouvons pas saisir une situation sous un angle éthique, de même qu’il nous paraît évident et aisé de la saisir sous un angle pragmatique.

Une question toutefois est laissée en suspens par l’affirmation très juste de McDowell, qui, de mon point de vue, pose davantage un qu’elle n’apporte de solution. Car c’est le moment même de la saillance qu’à mon avis il faudrait pouvoir préciser. Ce point qui nous est indiqué, de l’articulation de l’éthique au réel, et de la possibilité de répondre au réel par une affirmation de type éthique, est précisément ce qui est indiqué par la saillance. Néanmoins elle nous laisse du côté de la réponse, et n’indique pas comment le réel suggère, amène, appelle cette réponse, la suscite même si elle pose qu’il n’est pas problématique de répondre au réel par une posture éthique.
En revanche, il faut continuer à se demander quel est le processus qui se met en œuvre lorsque la question morale devient saillante ? Dès lors, la question ne me paraît pas dépendre d’une théorie morale particulière mais interroger le point d’articulation entre une théorie morale et les situations dans lesquelles la possibilité de la morale est rendue effective dans la saisie du monde. Quelles sont les conditions sous lesquelles la question morale paraît déterminante ? de la description de la situation ou bien d’un niveau plus fondamental de l’analyse ?

Je pense que c’est à ce point fondamental pour penser l’articulation entre éthique et monde que la pensée de Levinas intervient et qu’elle saisit aussi loin qu’il est possible la possibilité de l’éthique. Une hypothèse pourrait être, comme le pense Lévinas, de penser d’abord cette possibilité de la question éthique comme un arrachement au monde pragmatique, et présent, donné, mais sans signification d’avant la saisie éthique. Or, comme le souligne Jean-Luc Lannoy, dans "’Il y a’ et phénoménologie dans la pensée du jeune Lévinas", Revue philosophique de Louvain, année 1990, vol. 88, n° 79, pp. 36394 "la pensée propre de Lévinas, est, à travers son premier concept, celui d’il y a, d’emblée politique, et cette dimension d’emblée politique est à la base de sa critique de la phénoménologie". Ainsi, Lévinas commente son effort, dans Éthique et infini, de la manière suivante : "Ce qui s’est présenté comme exigence, c’est une tentative de sortir de l’il y a, sortir du non-sens."
Comme le note "La liberté investie, ou l’unicité accusée de l’éthique ne décrit pas une éventualité qui survient pour altérer la structure de l’intériorité. Elle est plutôt une nouvelle origine ou naissance latente de l’intériorité dont la configuration et les conséquences sont déjà perceptibles dans l’économie du cogito, de la jouissance, ou de la sensation. ’Autrui’, ’le visage’, et l’événement de la substitution collaborent à la différenciation même de l’intériorité". C’est l’altération même qui investit la solitude apparemment imperturbée de l’être séparé" (Libertson, Revue philosophique de Louvain, année 1981, vol. 79 ; numéro 42, p. 212-251 : "avec la thématisation explicite de l’éthique, dans La Philosophie et l’idée de l’infini, p. 216).

Je tenterai d’analyser cette sortie du non-sens par une question qui a un sens, cette sortie de la présence sourde du monde par ce que je rattacherais à un autre concept, qui vient de la tradition analytique, et qui est celui de l’émergence (pour quoi je tenterai de montrer que la question éthique émerge sur un univers qui est opaque et là, avant elle, qui a aussi en fait pour effet de le simplifier). Jean-Luc Lannoy commente l’il y a en soulignant, ce qui me paraît tout à fait central pour rendre compte du problème que je veux mettre en avant, "le mode du rapport à l’il y a est déterminé comme une passivité qu’aucune activité ne parvient à assumer, pas même la décision de la subir. Cette passivité est la traduction d’une exposition à l’être anonyme qui vire en une intrication avec celui-ci, d’une adhérence à l’être à ce point prégnante qu’elle investit le sujet et vient empiéter sur son intériorité la plus propre" (Lannoy, 1990, p. 372), concept qui est donc marqué par l’holocauste et la situation des Juifs dans la Shoah. Or l’il y a se définit comme une extinction du sujet.

Dans la mesure où on peut définir le il y a comme une extinction du sujet, la reprise en main éthique de la situation par le sujet peut être, dans la position active qu’elle redonne au sujet, une sortie du il y a. De la sorte, le retour à l’affirmation de soi du sujet dans une réponse éthique apportée aux situations peut être comprise comme une coïncidence retrouvée du sujet avec lui-même. Il se passe donc quelque chose qui, dans le monde tel que nous le parcourons, aurait pu ne pas se passer, qui aurait pu ne pas avoir lieu, à savoir cette reprise en main de soi par le sujet de l’action, qui se reprend et de nouveau coïncide avec lui-même dans une action qui est une action éthique. Or cette coïncidence aurait pu, pourrait toujours ne pas avoir lieu, mais il se trouve finalement qu’elle a lieu, et cela change tout.
Or nous avons donc là une dimension imprévisible de l’action éthique qui, parce qu’elle a lieu, ne change pas seulement le rapport que nous avons au monde mais aussi le rapport que nous avons à nous-mêmes et dont je crois qu’on pourrait considérer qu’il est simplifié par cette coïncidence. Car la dispersion de soi dans le monde, l’absence d’accord avec soi ne pas peut être autre chose qu’une complification de notre rapport au monde.

Selon le concept qu’en a formulé Jaegwon Kim dans son ouvrage les propriétés émergentes, une propriété émergente est une propriété qui apparait sur une base de propriétés par rapport auxquelles elle est radicalement nouvelle et auxquelles elle demeure irréductible. Or il est important, dans notre rapport à l’éthique, que nous puissions, je le disais pour commencer, rendre raison de ce qu’elle pourrait en droit apparaître partout, si nous étions toujours attentifs au monde sous cette perspective. Mais précisément elle n’apparaît pas toujours, ou elle se retourne dans une affirmation autre qu’elle même qui est la violence, car la possibilité de l’éthique est aussi, et ipso facto, comme le note Levinas dans notre rapport au visage d’autrui, la possibilité de la violence. Or une des caractéristiques de l’émergence est que les propriétés émergentes ne peuvent pas être prédites et que le moment même de l’émergence n’est pas rendu prévisible par le concept de l’émergence. En sorte que ce que nous comprenons, dans la propriété émergente d’une situation, c’est en quoi nous avons répondu à la situation en faisant émerger d’elle, à partir de notre rencontre avec Autrui et de l’apparition de son visage, la dimension éthique d’en droit nous pourrions toujours lui donner et qu’en fait nous lui donnons de manière imprévisible.

Il me faut ici apporter une précision importante, et qui éclaire précisément la question posée de la même manière par cette articulation de l’éthique au monde, que ce soit chez Levinas ou dans la conception émergentiste que je propose. Il faut distinguer le fait que, en droit, il pourrait toujours y avoir une manifestation d’une inquiétude éthique de notre part dans toute situation à laquelle nous avons affaire. Je ne reviens pas sur cette exigence fondatrice, je crois, du geste éthique, qui est de considérer que toute action, globalement, dans la mesure où elle est intentionnelle, peut avoir une dimension éthique.
Et l’autre aspect de la vie, qui est celui que je voulais prendre en compte ici est l’émergence imprévisible, dans l’agir humain, de la réponse éthique au monde. Si le visage offert de l’Autre appelle une réponse éthique, mais reçoit parfois une réponse violente, c’est bien ce que saisit aussi Levinas dans la manifestation de cette émergence imprévisible de l’éthique, qui affirme ce par quoi autrui ne peut pas s’attendre de notre part à une conduite ou à une autre.

On peut considérer globalement que l’émergence est une structure complexe, dont je retiens ici les deux traits déterminants à savoir qu’elle entraine une distinction irréductible et dont la manifestation demeure imprévisible sur une base qui est une base causale, puisque l’émergence est une figure secondaire de la survenance. Dans cette figure épistémique, nous comprenons la dimension que je crois être irréductible de l’imprévisibilité d’une action éthique, qui répond, dans sa structure conceptuelle, à l’hésitation, en face de tout visage, entre la violence et l’éthique, et de la simplification qu’elle apporte à la densité écrasante du réel.
Les questions que nous nous posons sont les mêmes, ce qui, selon Ferdinand Alquié, est ce qui signe l’unité de la philosophie. Ferdinand Alquié, « Science et métaphysique chez Kant et Malebranche », Revue philosophique de Louvain, 1972, n° 5, vol. 70, p. 5-42. Il n’en demeure pas moins une différence irréductible entre Levinas et les structures que propose la philosophie analytique, dans la différence du rapport au concret du monde.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 22 avril 2015.


[1] Ce texte reprend l’intervention que j’ai faite au Colloque L’adresse et l’argument. Levinas et la philosophie analytique, organisé à la NYU in Paris par Corinne Enaudeau, Michel Olivier et David Uhrig.


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