Quelques pistes pour différencier philosophie et littérature


Je partirai d’une question assez intuitive dans cette étude, d’autant plus que je n’ai pas l’intention de définir les différences entre la littérature et la philosophie [1]. C’est bien sûr une manie de philosophe que de vouloir établir des distinctions conceptuelles très nettes et tout à fait bien dessinées. Il n’est pas sûr que la distinction entre la littérature et la philosophie puisse simplement être bien définie et qu’il n’y ait pas, entre elles, toute une zone intermédiaire dans laquelle certains textes tendront un peu plus à la littérature et d’autres un peu plus à la philosophie. En effet, nous ne sommes pas toujours dans des situations clairement définies, même si certaines, en revanche, le sont bien. Il ne fait pas de doute que Kant n’est pas un styliste ni un poète même quand il évoque le ciel étoilé au-dessus de nos têtes ; inversement, je n’ai guère vu les poèmes de Ronsard être saisis par les philosophes, sinon pour leur faire dire quelques platitudes sur le temps qui passe et le vieillissement. D’autres auteurs vont poser des problèmes évidents à la classification que nous voudrions mettre en œuvre quand nous distinguons philosophie et littérature, et qui est sans doute une distinction qui interroge notre usage du langage. Ainsi Montaigne et Pascal apparaissent-ils l’un et l’autre dans les deux domaines du savoir, et Albert Camus, comme Jean-Paul Sartre ont produit des ouvrages qu’on reconnaît à part entière comme de la philosophie, L’Homme révolté, par exemple ou L’Être et le néant, et d’autres qui sont reçus comme des textes littéraires.

Je pars de l’hypothèse qu’il y a bien une différence entre ces textes, et qu’il ne s’agit pas seulement de leur réception, puisqu’il y a bien des textes qui n’offrent pas de prise à une réception comme textes littéraires (Kant) et des textes qui n’offrent pas de prise à une réception comme textes philosophiques (Ronsard). Si la différence est fondée, et même si elle peut être discutée, remise en cause, contestée, ou si la réception peut être double, la question se pose de savoir ce qui oriente un texte vers l’un ou l’autre de ce que, faute de mieux, je désignerais comme des domaines.
En ce sens, nous pouvons concevoir qu’il y a quelque chose comme une ligne de partage des eaux, qui mènera un texte plutôt d’un côté que d’un autre mais la question est de savoir quels sont les critères qui nous permettent d’identifier un texte comme littéraire et un autre comme philosophique. Je laisse donc de côté la zone d’indétermination, dans laquelle pour le moment nous laissons Montaigne et Pascal, zone d’indétermination que je reconnais comme existante, et à laquelle je reviendrai dans la suite de cette analyse.

Or, dans ce qui se présente comme une classification des textes sur le critère de leur rapport au langage, nous constatons la chose suivante, qui est un peu surprenante. Si nous relisons ce texte de Merleau-Ponty, dont la recherche et l’élégance stylistiques me paraissent dignes de la littérature le plus aboutie, nous n’avons néanmoins pas de doute sur le fait qu’il s’agit d’une analyse philosophique puissante :

"Que sera-ce quand l’un d’eux va se retourner sur moi, soutenir mon regard et refermer le sien sur mon corps et sur mon visage ? Sauf si nous recourons à la ruse de la parole, et mettons en tiers entre nous un domaine commun de pensées, l’expérience est intolérable. Il n’y a plus rien à regarder qu’un regard, celui qui voit et ce qui est vu sont exactement substituables, les deux regards s’immobilisent l’un sur l’autre, rien ne peut les distraire et les distinguer l’un de l’autre, puisque les choses sont abolies et que chacun n’a plus à faire qu’à son double. Pour la réflexion, il n’y a là encore que deux « points de vue » sans commune mesure, deux je pense dont chacun peut se croire vainqueur de l’épreuve, puisque, après tout, si je pense que l’autre me pense, ce n’est encore là qu’une de mes pensées. La vision fait ce que la réflexion ne comprendra jamais : que le combat quelquefois soit sans vainqueur, et la pensée désormais sans titulaire. Je le regarde. Il voit que je le regarde. Je vois qu’il le voit. Il voit que je vois qu’il le voit... L’analyse est sans fin, et si elle était la mesure de toutes choses, les regards glisseraient indéfiniment l’un sur l’autre, il n’y aurait jamais qu’un seul cogito à la fois. Or, bien que les reflets des reflets aillent en principe à l’infini, la vision fait que les noires issues des deux regards s’ajustent l’une à l’autre, et qu’on ait, non plus deux consciences avec leur téléologie propre, mais deux regards l’un dans l’autre, seuls au monde. Elle esquisse ce que le désir accomplit quand il expulse deux « pensées » vers cette ligne de feu entre elles, cette brûlante surface, où elles cherchent un accomplissement qui soit le même identiquement pour elles deux, comme le monde sensible est à tous." [2]

Or ce texte est traversé d’une figure littéraire bien connue, la métaphore, qui n’est donc pas la marque de la distinction entre littérature et philosophie. Je vais un peu vite sur ce point, car certains philosophes contemporains ont voulu écrire "sans style", et bien évidemment surtout sans métaphore, qui leur a paru la marque de la poésie. On peut ainsi penser à tout le mouvement de la philosophie analytique qui prétend écarter toute recherche stylistique et tendre vers une transparence du langage à lui-même, digne de la logique. Bien entendu, nous avons, à l’horizon de cette analyse, l’opposition entre l’usage du langage ordinaire et la tension que la philosophie a pu vouloir tenir en direction des langages formalisés.
Néanmoins, je crois que nous pouvons aussi échapper à cette problématique très classique, qui n’est d’ailleurs pas fausse pour la philosophie analytique, si nous prenons en compte tout à la fois l’effort stylistique de Merleau-Ponty qui n’est en rien antithétique avec une puissance conceptuelle (il ne s’agit de rien moins, dans ce texte, que de répondre à la théorie cartésienne de la perception comme jugement).

J’ai bien sûr cherché l’inverse de cette structure, c’est-à-dire un texte dont le style se présenterait comme éminemment sec et philosophique et que nous classerions, je n’ose pas dire spontanément, dans la littérature. Je propose de considérer que nous avons de tels objets chez Borges, par exemple dans le "Pierre Ménard, auteur du Quichotte".

"L’histoire, mère de la vérité ; l’idée est stupéfiante. Ménard, contemporain de William James, ne définit pas l’histoire comme une recherche de la réalité mais comme son origine. La vérité historique, pour lui, n’est pas ce qui s’est passé ; c’est ce que nous pensons qui s’est passé. Les termes de la fin — ’exemple et connaissance du présent, avertissement de l’avenir’ — sont effrontément pragmatiques.
Le contraste entre les deux styles est également vif. Le style archaïsant de Ménard — tout compte fait étranger — pèche par quelque affectation. Il n’en est pas de même pour son précurseur, qui manie avec aisance l’espagnol courant de son époque.
Il n’y a pas d’exercice philosophique qui ne soit finalement inutile. Une doctrine philosophique est au début une description vraisemblable de l’univers ; les années tournent et c’est un pur chapitre — sinon un paragraphe ou un nom — de l’histoire de la philosophie. En littérature, cette caducité est encore plus notoire. "Le Quichotte, m’a dit Ménard, fut avant tout un livre agréable ; maintenant il est un prétexte à toasts patriotiques, à superbe grammaticale, à éditions de luxe indécentes. La gloire est une incompréhension, peut-être la pire." [3]

La sécheresse du style, et des affirmations que nous pourrions tout à fait trouver dans un texte de philosophie, n’empêchent pas, bien au contraire, que nous le saisissions immédiatement comme un objet littéraire et que nous savourions aussi la distance qu’il entretient précisément avec la philosophie, même quand il aborde l’activité normale de l’esprit, et ses actes que sont penser et analyser. Alors même que nous trouvons exactement ces thématiques à l’intérieur des grands textes de la philosophie, comme Malebranche ou Descartes, il ne fait pas de doute ici que ces thèmes sont repris dans une perspective qui lui échappe (et que, ici, par défaut je dirais littéraire, mais bien évidemment la détermination d’un texte comme littéraire ne peut êtr seulement qu’il n’est pas philosophique) :

"Penser, analyser, inventer (m’écrivit-il aussi) ne sont pas des actes anormaux, ils constituent la respiration normale de l’intelligence. Glorifier l’accomplissement occasionnel de cette fonction, thésauriser des pensées anciennes appartenant à autrui, se rappeler avec une stupeur incrédule que le doctor universalis a pensé, c’est confesser notre langueur ou notre barbarie. Tout homme doit être capable de toutes les idées et je suppose qu’il le sera dans le futur." Ménard (peut-être sans le vouloir) a enrichi l’art figé et rudimentaire de la lecture par une technique nouvelle : la technique de l’anachronisme délibéré et des attributions erronées. Cette technique, aux applications infinies, nous invite à parcourir L’Odyssée comme si elle était postérieure à L’Énéide et le livre Le Jardin du centaure, de Mme Henri Bachelier, comme s’il était de Mme Henri Bachelier. Cette technique peuple d’aventures les livres les plus paisibles. Attribuer l’Imitation de Jésus Christ à Louis-Ferdinand Céline ou à James Joyce, n’est pas renouveler suffisamment les minces conseils spirituels de cet ouvrage ?" [4]

Nous avons donc bien, en dépit de la zone d’indétermination qui nous avons acceptée, une répartition assez immédiate des textes qui est au fond assez surprenante. Je tenterai donc d’en proposer deux critères, nécessairement limités, et que j’ai choisis, pour les raisons que je viens de rappeler, comme extérieurs à la question du style.
Je proposerai l’hypothèse que la littérature et la philosophie diffèrent moins par leur rapport au langage et leur travail sur la langue, que par les caractéristiques des objets dont elles se saisissent l’une et l’autre, puisque les critères stylistiques qui sont présents en chiasme chez Borges et Merleau-Ponty n’empêchent pas de rétablir, dès la lecture, sans même entrer dans une compréhension fine du texte, leur inclusion dans l’un ou l’autre domaine que sont la littérature et la philosophie.

Cette différence dans les caractéristiques des objets saisis par l’une et l’autre sont, selon moi, et sans que cette hypothèse ne prétende rien épuiser de notre sujet :

1/ le fait que la littérature accepte de saisir des objets vagues et de les laisser se déployer dans le texte,
2/ la dimension particulière et concrète des objets saisis par la littérature tandis que la philosophie ne s’intéresse pas à ces objets.

Cette exclusion du vague hors de la philosophie est bien évidemment à rattacher à Descartes et au critère qu’il donne de l’idée vraie comme "claire et distincte" (même si Ruth Milikan s’est intéressée, à l’intérieur de la philosophie, à la différence entre les idées claires et distinctes dans On clear and confused Ideas, 2000). Or bien évidemment, s’intéresser aux idées claires et aux idées confuses n’implique en rien qu’on les traite de manière confuse, puisqu’il s’agit dans cet ouvrage, de préciser ce qu’est une notion confuse. Et lorsque Peter Simons se saisit de la notion de vague, dans un article "Does the Sun Exist ? The Problem of Vague Objects", published in T. Rockmore, ed., Proceedings of the XX World Congress of Philosophy, Vol. II : Metaphysics, Bowling Green : Philosophy Documentation Center, 1999, 89–97, c’est pour préciser d’un point de vue logique la question soulevée par l’existence des objets vagues.
Car si nous prenons l’exemple du soleil, qui est celui dont Peter Simons fait partir son analyse, il se pose un problème en terme de vague : nous n’arrivons pas à savoir si le soleil est une boule de feu, ou cette boule de feu plus toutes les projections de matière qu’elle fait dans l’univers. À partir de là, la question se pose de savoir quels sont les énoncés que le soleil vérifier, et nous n’avons pas de moyen de trancher définitivement. La saisie des objets vagues, si elle est rendue possible par la philosophie contemporaine, n’est en rien une saisie vague. En sorte que, lorsque la philosophie tente de faire une place aux objets vagues, et de s’interroger sur leur existence, elle en construit une définition qui, elle, n’a rien de vague. Elle s’emploie à donner du vague une définition précise, si tant est qu’il soit possible de se faire d’un objet vague une idée claire et distincte, la difficulté est loin d’être tranchée (je rappelle que la clarté et la distinction sont les critères de la vérité pour Descartes).

Je voudrais avancer l’hypothèse selon laquelle la littérature accepte de faire une place au vague, en en respectant les contours vagues, et sans tenter d’en donner une précision qui est le type de saisie que la philosophie veut en donner. Ainsi dans les Petits poèmes en prose, Baudelaire évoque-t-il ce vague, et lui laisse-t-il trouver place dans ses phrases, sans tenter de le préciser, puisque le vague et le mêlé fait partie de la définition qu’il a donnée du Beau, du moins de son Beau :

Fusées. -J’ai trouvé la définition du Bean, de mon Beau. C’est quelque chose d’ardent et de triste, quelque chose d’un peu vague, laissant carrière à la conjecture. Je vais, si l’on veut, appliquer mes idées à un objet sensible, à l’objet, par exemple, le plus intéressant dans la société, à un visage de femme.

Si le vague en vient à être précisé, c’est en fait par une action qu’il se précisera, mais non pas une construction théorique qui semble récusée au profit d’une alliance de la poésie et de l’action :

"Pendant quinze jours je m’étais confiné dans ma chambre, et je m’étais entouré des livres à la mode dans ce temps-là (il y a seize ou dix-sept ans) ; je veux parler des livres où il est traité de l’art de rendre les peuples heureux, sages et riches, en vingt-quatre heures. J’avais donc digéré, - avalé, veux-je dire, toutes les élucubrations de tous ces entrepreneurs de bonheur public, - de ceux qui conseillent à tous les pauvres de se faire esclaves, et de ceux qui leur persuadent qu’ils sont tous des rois détrônés. - On ne trouvera pas surprenant que je fusse alors dans un état d’esprit avoisinant le vertige ou la stupidité.
Il m’avait semblé seulement que je sentais, confiné au fond de mon intellect, le germe obscur d’une idée supérieure à toutes les formules de bonne femme dont j’avais récemment parcouru le dictionnaire. Mais ce n’était que l’idée d’une idée, quelque chose d’infiniment vague.
Et je sortis avec une grande soif. Car le goût passionné des mauvaises lectures engendre un besoin proportionnel du grand air et des rafraîchissants." [5]

Il me paraît tentant de rapprocher cet alliage auquel procède Baudelaire de l’alliage de la poésie et de l’action qui est celui que propose Paul Valéry, dans des termes qui me paraissent éclairants pour comprendre Baudelaire lui-même :

"J’ai fini par considérer le contenu, "idées", images comme … ne coûtant rien — et produits "accidentels" et arbitraires — auxquels il faut donner, sans doute, l’importance qu’ils doivent avoir comme excitants à constamment fournir, et d’ailleurs absolument nécessaires puisque l’on est "en poésie" ; mais tenir toujours pour subordonnés à la figure de la forme, (sauf en quelques cas exceptionnels), laquelle est la réalité organique de l’ouvrage — et ce qui fait de l’ouvrage une unité de passion et d’action et un moment d’univers poétique. — La remarque ci-dessus que les "idées" sont des valeurs arbitraires résulte facilement de l’observation. Le "sens" dépend en effet de qui lira et dans quelles conditions ? Il suffit que l’auteur le sache pour qu’il traite ses idées en conséquence. Il sait qu’il spécule, que ce qu’il pense n’est que pour lui. Ce qu’il écrit peut engendrer les effets les plus divers, etc …" [6]

Je lie cette absence du vague dans l’écriture philosophique au fait que, pour Descartes, le modèle du vrai est l’idée claire et distincte (et il est assez difficile de déterminer s’il est possible de se faire une idée claire et distincte d’un objet vague, mais il me semble que nous avons des raisons pour dire que l’idée d’un objet vague peut être claire mais ne peut pas être distincte).

"La connaissance sur laquelle on peut établir un jugement indubitable doit être non seulement claire mais aussi distincte. J’appelle claire celle qui est présente et manifeste à un esprit attentif ; de même que nous disons voir assez fort, et que nos yeux sont disposés à les regarder ; et distincte, celle qui est tellement précise et différente de toutes les autres, qu’elle ne comprend en soi que ce qui paraît manifestement à celui qui la considère comme il faut." [7]

En effet, nous pouvons avoir une idée claire de ce qu’est le soleil, que nous ne confondrons ni avec une lumière artificielle ni avec un feu de cheminée. Et c’est là précisément pour Descartes la marque d’une idée claire : nous ne la confondons pas avec une autre idée. Or, en effet, quand bien le soleil, comme le pense Peter Simons un objet vague, nous le confondons pas avec un autre objet. Nous en avons donc une idée claire. En revanche, je ne sais pas si nous pouvons en avoir une idée distincte, et j’aurais tendance à penser que ce n’est pas le cas. En effet, dans la mesure où le soleil émet des particules, nous ne savons pas où il s’arrête et nous ne pouvons donc pas le distinguer des objets qui l’entourent.
Ainsi me semble-t-il, lorsque Stendhal décrit dans De l’amour, le mécanisme de la cristallisation dans les termes suivants :

“La première cristallisation commence. On se plaît à orner de mille perfections une femme de l’amour de laquelle on est sûr ; on se détaille tout son bonheur avec une complaisance infinie. Cela se réduit à s’exagérer une propriété superbe, qui vient de nous tomber du ciel, que l’on ne connaît pas, et de la possession de laquelle on est assuré. Laissez travailler la tête d’un amant pendant vingt-quatre heures, et voici ce que vous trouverez. Aux mines de sel de Salzbourg, on jette dans les profondeurs abandonnées de la mine un rameau d’arbre effeuillé par l’hiver ; deux ou trois mois après, on le retire couvert de cristallisations brillantes : les plus petites branches, celles qui ne sont pas plus grosses que la patte d’une mésange, sont garnies d’une infinité de diamants mobiles et éblouissants ; on ne peut plus reconnaître le rameau primitif. Ce que j’appelle cristallisation, c’est l’opération de l’esprit, qui tire de tout ce qui se présente la découverte que l’objet aimé a de nouvelles perfections.”

il est remarquable qu’il admette un processus mental que d’ailleurs il identifie et définit mais qu’il renvoie immédiat à un amant en particulier qui incarnera ce processus, dans la définition même qu’il en donne, en le rattachant à un autre processus concret de notre monde. Je m’avance sans doute un peu, mais j’aurais tendance à penser que c’est moins l’expression métaphorique de ce processus qui rattache ce texte à la littérature, que son incarnation dans un processus particulier et concret, et que la présence, en lui, d’un amant en plein processus de cristallisation.
De ce point de vue, je proposerais l’hypothèse que c’est précisément une des lignes de partage des eaux entre la littérature et la philosophie que nous retrouvons ici. En effet, la littérature me paraît, par exemple dans le poème, faire porter l’attention sur un particulier concret alors que la philosophie recherche des abstractions universelles. En effet, quand bien même la philosophie s’intéresse à un particulier concret, elle s’intéresse à lui en ce qu’il est possible de déterminer abstraitement et universellement un particulier concret.
Je rappelle pour fixer les termes comment sont définis particulier et universel : Nous pouvons dire que quelque chose est un universel s’il peut être instancié par plus d’un particulier (voir article sur le nominalisme dans la SEP). Sans quoi c’est un particulier. Seuls les universaux peuvent être instanciés alors que universaux et particuliers peuvent instancier des entités.

Ex : si la blancheur est un universel, alors toute chose blanche est une instance de la blancheur.

Les réalistes pensent que les propriétés (comme la blancheur), les relations et les genres sont des universaux. On peut affirmer soit que ces universaux existent avant les choses qui les instancient, soit dans les choses qui les instancient. (in re / ante rem).

La question qui se pose est de comprendre ce qui fait que les choses F sont F ? Par exemple qu’est-ce qui fait qu’une chose carrée est carrée ? Pour les réalistes, ce qui fait qu’une chose carrée est carrée est qu’elle instancie le même universel que toutes les autres choses qui sont carrées. Les nominalistes n’accordent d’existence qu’aux particuliers et considèrent que les universaux n’existent pas. Il faut avoir en tête cette question (qu’est-ce qui fait qu’une chose F est F ?) pour comprendre la discussion philosophique à propos des particuliers et des universels.

De ce point de vue, un texte me semble très éclairant, qui est le traitement que fait Descartes, dans les Méditations métaphysiques, du célèbre morceau de cire qui se transforme et pour lequel Descartes tente de faire apparaître l’opération de jugement qui joue donc selon lui un rôle central dans la perception. En effet, face aux modifications constantes du monde dans lequel nous nous trouvons, si nous n’imposions pas à ce divers un jugement de notre esprit, nous ne serions pas à même de nous retrouver dans un tel univers changeant :

"Prenons pour exemple ce morceau de cire qui vient d’être tiré de la ruche : il n’a pas encore perdu la douceur du miel qu’il contenait, il retient encore quelque chose de l’odeur des fleurs dont il a été recueilli sa figure, sa couleur, sa grandeur sont apparentes, il est dur, il est froid, on le touche, et si vous le frappez, il rendra quelque son. Enfin toutes les choses qui peuvent faire distinctement connaître un corps se rencontrent en celui-ci. Mais voici que, pendant que je parle, on l’approche du feu ce qui y restait de saveur s’exhale, l’odeur s’évanouit, sa couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il s’échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu’on le frappe, il ne rendra plus aucun son. La même cire demeure-t-elle après ce changement ? Il faut avouer qu’elle demeure et personne ne le peut nier. Qu’est-ce donc que l’on connaissait en ce morceau de cire avec tant de distinction ? Certes ce ne peut être rien de ce que j’ai remarqué par l’entremise des sens, puisque toutes les choses qui tombaient sous le goût, ou l’odorat, ou la vue, ou l’attouchement ou l’ouïe, se trouvent changées, et cependant la même cire demeure. Mais (...) éloignant toutes les choses qui n’appartiennent point à la cire, voyons ce qui reste. Certes il ne demeure rien que quelque chose d’étendu, de flexible et de muable. Or qu’est-ce que cela, flexible et muable ? N’est-ce pas que j’imagine que celle cire étant ronde est capable de devenir carrée, et de passer du carré en une figure triangulaire ? Puisque je la conçois capable de recevoir une infinité de semblables changements et ne saurais néanmoins parcourir cette infinité par mon imagination ; il faut donc que je tombe d’accord, que je ne saurais pas même concevoir par l’imagination ce que c’est que cette cire, et qu’il n’y a que mon entendement seul qui le conçoive (...). Or quelle est cette cire qui ne peut être conçue que par l’entendement ou l’esprit ? Certes c’est la même que je vois, que je touche, que j’imagine, et la même que je connaissais dés le commencement. Mais ce qui est à remarquer, sa perception, ou bien l’action par laquelle on l’aperçoit n’est point une vision, ni un attouchement, ni une imagination, et ne l’a jamais été, quoiqu’il semblât ainsi auparavant, mais seulement une inspection de l’esprit, laquelle peut être imparfaite et confuse, comme elle était auparavant, ou bien claire et distincte, comme elle est à présent, selon que mon attention se porte plus ou moins aux choses qui sont en elle et dont elle est composée (...). Je juge et ainsi je comprends, par la seule puissance de juger qui réside en mon esprit, ce que je croyais voir de mes yeux." [8]

Je proposerais de lire ce texte comme l’arrachement au particulier concret que la littérature est à même de saisir, dans un rapport de connivence avec le monde, et auquel la philosophie se refuse. L’arrachement au concret auquel s’oblige la philosophie est un geste qui lui est propre, et qui, je pense la distingue de la littérature. Il ne me paraîtrait pas excessif de dire que la littérature retrouve le monde et tend à lui, dans sa dimension particulière et qu’elle habite l’expérience particulière et concrète que nous pouvons en faire.

La chair est triste, hélas ! et j’ai lu tous les livres. 
 Fuir ! là-bas fuir ! Je sens que des oiseaux sont ivres 
 D’être parmi l’écume inconnue et les cieux ! 
 Rien, ni les vieux jardins reflétés par les yeux 
 Ne retiendra ce cœur qui dans la mer se trempe 
 O nuits ! ni la clarté déserte de ma lampe 
 Sur le vide papier que la blancheur défend 
 Et ni la jeune femme allaitant son enfant. 
 Je partirai ! Steamer balançant ta mâture, 
 Lève l’ancre pour une exotique nature ! 
 Un Ennui, désolé par les cruels espoirs, 
 Croit encore à l’adieu suprême des mouchoirs ! 
 Et, peut-être, les mâts, invitant les orages 
 Sont-ils de ceux qu’un vent penche sur les naufrages 
 Perdus, sans mâts, sans mâts, ni fertiles îlots... 
 Mais, ô mon cœur, entends le chant des matelots ! [9]

Je propose de considérer que nous pouvons dessiner pour ainsi dire des polarités entre la littérature et la philosophie. Il est évidemment très difficile de parler de la littérature "en général", et je ne suis pas du tout convaincue que nous puissions tout unifier dans une saisie unique sous ce terme. Néanmoins, si on cherche à établir de telles polarités dans les activités de saisie du monde dans les phrases qui sont celles de la philosophie et celles de la littérature, on pourrait dire que le littérature et le poème en particulier sont le lieu de présence du particulier concret dans la phrase, alors que la philosophie demande à saisir des universaux qui traversent notre expérience. Il est bien sûr tout à fait possible que la littérature en saisisse aussi, mais elle les saisit, comme la cristallisation stendhalienne, dans le particulier concret dans lequel ils sont instanciés.

La littérature saisit l’universel dans son incarnation concrète dont la philosophie veut saisir la forme universelle. Je les vois donc dans un jeu de miroir autour du particulier concret dont la somme de tous les particuliers constitue le monde dont nous faisons l’expérience. De l’universel instancié dans un particulier, la littérature saisit la dimension particulière concrète alors que la philosophie, saisissant et se saisissant du même particulier concret, montrera quel universel est instancié en lui. Certes, saisie du vague et saisie du particulier concret sont des saisies qui s’articulent l’une à l’autre dans un geste cohérent pour la littérature, de même que la philosophie articule de manière cohérente la saisie de l’universel et la saisie claire et distincte. La littérature, pourrait-on dire de ce point de vue, nous installe dans l’épaisseur du concret, tandis que la philosophie le traverse de structures abstraites.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 5 mars 2015.


[1] Ce texte reprend l’intervention que j’ai faite le 04 mars 2015 au séminaire Littérature et Philosophie, de Claude Perez et Francesca Manzari, Aix-Marseille Université

[2] Maurice Merleau-Ponty, Préface de Signes, Gallimard, 1960.

[3] Jorge Luis Borges, "Pierre Ménard, auteur du "Quichotte", Fictions, 1944, Bibliothèque de la Pléiade, p. 473-4.

[4] Jorge Luis Borges, "Pierre Ménard, auteur du "Quichotte", Fictions, 1944, Bibliothèque de la Pléiade, p. 473-4.

[5] Baudelaire, "Assommons les pauvres", in Petits poèmes en prose.

[6] Paul Valéry, Ego scriptor, p. 213

[7] René Descartes, Principes de la philosophie, I, articles 43 et 45.

[8] Descartes, Méditations métaphysiques, seconde méditation, 1641, § 11à 13.

[9] Mallarmé, "Brise marine"


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