La négation de l’impératif catégorique. Parfit lecteur de Kant.


La question que pose Parfit est une question qui installe au cœur de la compréhension du kantisme, dans la mesure où il demande « in willing that some maxim be a universal law, what would we be willing ? » (p. 239) [1]. La question me paraît aussi fondamentale que celle qu’il pose au cœur de son ouvrage, à savoir la question de ce qui importe. C’est au fond une transposition de la question qui est la sienne dans la compréhension du kantisme pratique, pour quoi ce qu’il importe de faire est ce qui peut être voulu comme une volonté de l’universel. Je dirais donc que les deux questions sont les mêmes même si les réponses divergent. Mais Ferdinand Alquié nous a appris que la genèse de la question, et ce par quoi les questions convergent, est plus signifiant que la divergence des réponses (Ferdinand Alquié, « Science et métaphysique chez Kant et Malebranche », Revue philosophique de Louvain, 1972, n° 5, vol. 70, p. 5-42.). Je prends donc cette question au sérieux, car c’est une question qui nous permet d’interroger le kantisme en dehors de la tradition kantienne, en dehors d’une perspective historique, pour interroger ce que précisément il signifie.
Il s’agit de comprendre ce qui importe dans une morale universelle et de ce point de vue, la position kantienne est une épure de toute position universaliste possible, puisque tout ce qui est importe est la possibilité d’universaliser notre maxime. La question posée me paraît déterminante, au-delà des points de désaccord que nous pouvons avoir, occasionnellement avec tel ou tel exemple de Kant (car on peut considérer, comme le propose Max Marcuzzi, que les exemples de Kant ne sont pas tous entièrement légitimés par sa philosophie critique) (M. Marcuzzi, « La revendication des corps », in E. Dockès et G. Lhuilier, Le Corps et ses représentations, Paris : Litec, 2001, p. 13-41.).
En revanche, si nous nous donnons le droit d’écarter le type d’exemples que, peut-être nous ne souhaiterions pas conserver, la question se pose de savoir ce que nous pouvons universaliser. En effet, quels que soient les exemples que nous prenons, je vois mal ce que nous pourrions vouloir ériger en loi universelle de la nature sans aucune restriction. Car il est difficile de vouloir un monde dans lequel tout le monde dirait constamment la vérité (il suffit de penser à des cas assez canoniques comme le médecin qui révélerait la pleine et entière vérité, ou au résistant auquel on voit mal comment opposer ce devoir de véracité), quand bien même il est impossible de vouloir un monde dans lequel tout le monde ment. La difficulté est que, si nous arrivons à détecter les raisons pour lesquelles le mensonge ne passe pas le test de l’universalisation, nous avons néanmoins du mal à faire passer à sa négation le test de l’universalisation. Parfit a donc raison de poser la question du kantisme pratique en termes de négation, parce que cette question fait apparaître la difficulté qu’il y a à faire fonctionner le critère kantien pratique comme un critère discriminant pour décider ce que nous pouvons moralement vouloir et ce que nous ne pouvons pas moralement vouloir.

Il importe donc, pour comprendre le sens que Parfit donne à l’impératif catégorique, qui nous enjoint de faire notre devoir, tous les sens dans lesquels Parfit pense pouvoir penser l’interdiction chez Kant. Il pose en effet, à juste titre sans doute, à partir de l’injonction qui nous est faite de l’universalisation possible de notre maxime, la question de la négation de cette formule et donc de la discrimination qu’il nous est possible de faire entre les actions qui supportent l’universalisation et celles qui ne le supportent pas. Si nous devons pouvoir universaliser notre maxime, il faut en conclure que les actes qui ne supportent pas un tel passage sont des actes interdits, mais que signifie, pour la maxime d’une action, ne pas supporter l’universalisation ?

Je prends donc la question au sérieux. Elle a, à n’en pas douter, une réelle pertinence, car il semble parfois difficile, quand on réfléchit sur les injonctions kantiennes, d’identifier des actions qu’on pourrait vouloir universellement ; quand bien même on prendrait les exemples, assez canoniques, du mensonge ou du suicide, on peut tout à fait imaginer des situations dans lesquelles il nous paraît possible de considérer que l’interdiction radicale du mensonge (quid du médecin obligé de révéler toute vérité, ou de l’ami qui protège un ami des assassins ?). Il me semble que Kant lui-même se soit posé cette question, dans les Questions casuistiques de la Doctrine de la Vertu, à propos du suicide et de la difficulté qu’il y a à condamner certains cas de suicide. Car celui, enragé, se suicide pour éviter la propagation de la rage, et se donne une mort qu’il va transmettre pour ne pas propager la maladie, semble non seulement agir moralement mais appuyer cette décision sur un calcul de type utilitariste qui donne peut-être raison à Parfit de rapprocher Kant de l’utilitarisme. C’est donc le lien entre ces deux questions que je vais tenter d’explorer avec l’aide de la lecture que donne Parfit de Kant, à travers la négation qu’il pense de l’impératif catégorique.
En ce sens, je rejoins l’affirmation de Parfit selon laquelle « Since the same action-end pair can hang together quite differently for agents with different motives, it is possible that some kinds of action (deceitful promises, say) could be wrong when employed as a means for any end of self- interest, but not wrong if the end is supported by a moral interest in saving a life » (p. 375). C’est à mon avis le réel problème qui se pose au sein du kantisme, à savoir les situations dans lesquelles, pour accomplir notre devoir, nous devons l’enfreindre (par exemple tuer quelqu’un pour empêcher qu’il ne tue, mentir pour tenir sa promesse, etc … ).

La question de Parfit nous oblige à avoir un regard très global sur le sens de l’exigence morale kantienne, et il me semble que cet exercice est très éclairant, en particulier dans tout ce qui concerne les convergences et les divergences entre Kant et l’utilitarisme. Or, si une lecture historique nous mène à souligner les divergences, il y a une convergence radicale dans la prise en compte dans l’effacement de son intérêt particulier devant l’intérêt de tous, par exemple dans la version que donne Singer de l’utilitarisme, lorsqu’il discute le devoir de charité (Peter Singer, « Famine, Affluence and Morality », in Philosophy & Public Affairs, 1/3, 1972, p. 231.). L’intérêt de la formulation kantienne de la morale est, à mon sens, de faire disparaître les particularités du sujet, qui ne tient compte en rien de ce qui le détermine phénoménalement pour agir comme un sujet nouménal, en quoi il peut retrouver une exigence de type utilitariste, du moins sous une certaine forme car l’exigence utilitariste dans sa visée globale Car si nous agissons comme n’importe qui pourrait le faire, c’est-à-dire d’une manière telle qu’elle ne soit interdite à personne (évidemment en supposant qu’il y a une traduction de ce qu’il est obligatoire de faire en ce qu’il n’est pas permis de ne pas faire – je ne discuterai pas de ce point ici, dont la négation entraîne dans des difficultés qui me sembleraient s’accumuler avec celles que je vais évoquer ici ; en effet, de manière assez intuitive, il me semble que nous pouvons utiliser cette traduction classique de l’obligatoire en ce qu’il n’est pas permis de ne pas faire chez Kant en particulier)

Et donc de passer de la formule positive :

(0) Agis de telle sorte que tu puisses toujours vouloir que la maxime de ton action soit érigée en loi universelle de la nature

à une formule négative que, précisément, Parfit cherche à établir et pour laquelle il propose plusieurs solutions que nous allons comparer :

(A) It is wrong to act on any maxim if we could not all be permitted to act upon it.

dont l’avantage est ici de nous renvoyer du sujet singulier que nous sommes à un « tous » qui dilue notre singularité dans une indétermination qui, à mon sens, est bien le sens du kantisme. Comme à Parfit, donc, (A) me paraît un assez bon candidat à la traduction de (0) pour nous permettre de discriminer entre ce que nous avons le droit de faire, et ce que nous n’avons pas le droit de faire. Car ici, la recherche d’un critère est ce qui fait que la philosophie proposée par Kant a effectivement un usage pratique.
Je ne vois pas comment cette formule nous aiderait, par ailleurs, à déterminer ce que nous devons faire car pouvoir faire une action, c’est y être autorisé, ne pas pouvoir la faire, c’est ne pas y être autorisé. Cet énoncé me paraît tautologique puisque, si nous sommes autorisés à agir d’une certaine manière, c’est que cette manière est bonne moralement mais précisément nous cherchons à savoir à quoi nous sommes autorisés par la loi et ce qui nous est interdit.
Par ailleurs, le recours à la forme passive me semble incompatible avec le sens du kantisme qui est de déterminer une dynamique du sujet à laquelle il adhère sans aucune restriction.

Parfit propose alors une autre formule qui est :

(B) It is wrong to act on any maxim that we could not all accept, in the sense of deciding to act upon it.

Parfit voit comme objection à cette maxime que certaines personnes, qu’on dira mauvaises, sont psychologiquement enclines à accepter une maxime telle que, par exemple, nous pouvons manipuler ceux qui s’opposent à nous pour les amener à faire ce que nous voulons. Ou bien nous pouvons les y contraindre.
Or il me semble que, ce faisant, il ne tient pas compte de ce que il ne s’agit pas, pour Kant, d’enquêter empiriquement sur les réactions qui sont celles des autres agents moraux au choix que nous avons fait de notre maxime, mais qu’il s’agit avant tout d’une expérience de pensée par laquelle nous supposons que nous sommes entourés de sujets parfaitement rationnels, et, dans le cadre de cette expérience de pensée, nous voyons s’il nous est possible ou non de supposer que tous sont d’accord avec nous. Si cela nous est possible, nous pouvons adopter la maxime que nous nous proposons d’adopter, et dans le cas contraire, nous devons y renoncer.
Je reproche ici à Parfit de se rapprocher de ce qui ressemble ici, à l’éthique expérimentale, alors que ce n’est bien évidemment pas en ce sens qu’il faut prendre le raisonnement kantien pour lequel l’accord est supposé et non pas établi. Néanmoins, il fait apparaître une difficulté qui est de comprendre à quelle aune j’établis qu’un sujet parfaitement rationnel déciderait comme moi. Certes, la morale kantienne instaure une recherche de la cohérence de soi avec sa décision, dont le modèle, je pense, n’est véritablement remis en cause que par David Lewis dans la proposition qu’il fait d’une théorie dispositionnelle de la valeur.
Mais à supposer que nous cherchions effectivement à établir ce que nous devons faire, savoir que nous ne devons pas accepter une maxime telle que les sujets parfaitement rationnels ne l’accepteraient pas ne nous aide pas à construire notre maxime. Ce point est sans doute assez justement établi par Parfit et se retourne contre Kant. Car, si nous en sommes réduits à supposer l’accord, nous ne disposons pas d’un critère extérieur qui nous permette de discriminer entre les actions que nous pouvons moralement faire, et celles que nous devons écarter. En sorte que, si la référence à un accord pourrait fonctionner, il est difficile de transformer cette référence possible en une expérience de pensée, et non en une vérification.
En somme, soit cette formule a un sens expérimental, ce qui ne me paraît pas pouvoir être le cas, soit elle n’est pas efficace.

Examinons donc à présent la troisième traduction que Parfit propose de la formule de l’impératif catégorique :

(C) It is wrong to act on some maxim if it would be impossible for everyone to act upon it.

Parfit précise qu’il faut à la fois la capacité (ability) et l’opportunité (opportunity). Or ici la traduction de Parfit me semble ne pas tenir compte de la différence entre ce qu’il est possible de faire, et ce qu’il est permis de faire. Car je pense que ce n’est ni au sens d’une incapacité ni au sens d’une absence d’opportunité qu’il n’est pas possible moralement de mentir pour Kant. Si nous avons la capacité de dire la vérité, et l’opportunité de dire la vérité, nous avons ipso facto celles de mentir, qui ne sont pas différentes : il faut et il suffit que nous soyons dans une situation de communication. On peut donc considérer que cette formule n’est pas discriminante et que, si elle est la négation de l’impératif catégorique, il risque lui aussi de n’être pas discriminant.
Je ne la conserve pas, tant qu’il est possible de penser que l’impératif catégorique est discriminant (mais en conservant tout de même un doute quant à la discrimination possible avec les critères éthiques kantiens), pas plus que la formule suivante, qu’il écarte de la même manière :

(D) It is wrong to act on some maxim if it would be impossible for everyone who could act upon it to act successfully, in the sense that they would achieve their aims.

Car la question qui se pose ici est celle dans lequel on doit prendre le « je dois donc je peux » qui est au centre de la compréhension de ce qu’est une action. Car en fonction du concept qu’on aura d’action, on ne comprendra pas de la même manière cette possibilité qui nous est ouverte par le devoir. Parfit la prend dans un sens strict, comme signifiant que nous avons la possibilité de faire ce que le devoir nous enjoint de faire (sans quoi il serait absurde d’avoir une obligation qu’il nous est impossible de remplir).
Néanmoins, je ne pense pas qu’il faille prendre la possibilité dans un sens aussi strict que celui que conserve Parfit : avoir un devoir est l’obligation de faire tous les efforts pour accomplir notre devoir, quand bien même l’effort que nous ferions serait simplement une tension de toutes nos forces qui n’aboutirait à rien. Ce point est essentiel car il est ce par quoi l’exigence éthique kantienne rejoint, ou ne rejoint pas, l’exigence utilitariste. Si la possibilité telle que la conçoit Kant ici n’est pas l’effectuation de l’action, il devient plus difficile de concilier, comme souhaite le faire Parfit, la conception kantienne avec la conception utilitariste et c’est un des principaux obstacles que je vois à ce rapprochement qu’il opère et qui pose des questions essentielles. Mais au regard de cette différence radicale entre ce qu’opère l’utilitariste et l’action au sens kantien, il ne me semble pas qu’on puisse le suivre complètement sur cette voie.

Toutefois, au regard du sens que cet adverbe « successfully » prendra dans la formule (F), il est possible de suggérer une autre interprétation ici de ce que c’est que de parvenir à accomplir une action conforme à la morale, qui me semble se rapprocher davantage de la position kantienne et pouvoir, elle, en rendre compte : il ne s’agit pas de parvenir à obtenir ce que nous visons, mais de déterminer s’il est possible d’agir comme nous nous représentons la maxime que nous entendons adopter. Y a-t-il des maximes telles que, si nous cherchons à les adopter, nous manquons notre but ? Nous sentons bien néanmoins que la question ainsi posée est trop large car elle ne permet pas de discriminer entre ce qu’il est moralement interdit de faire, et ce qu’il est impossible de faire. Or précisément, si on peut contester que la morale puisse nous demander de faire ce qu’il nous est impossible de faire, il faut bien qu’elle nous permette de choisir entre ce qu’il est possible de faire, et que le permissible ne recouvre pas exactement tout le possible. C’est la raison pour laquelle cette traduction (D) de la négation de l’impératif catégorique ne permet pas d’en rendre le sens.

On rencontre alors un candidat qui me paraît pouvoir rendre mieux compte du kantisme pratique, et qui est la transcription (F) par Parfit de la formule kantienne (E) :

(E) It is wrong to act on any maxim that could not be a universal law,

ainsi modulée par Parfit (avec le même obstacle à mes yeux, qui est le passage du permissible au faisable en effet) :

(F) It is wrong to act on any maxim of which it is true that, if everyone accepted and acted on this maxim, or everyone believed that it was permissible to act upon it, that would make it impossible for anyone successfully to act upon it.

Comparons « that could not be a universal law » avec « of which it is true that, if everyone accepted and acted on this maxim, or everyone believed that it was permissible to act upon it, that would make it impossible for anyone successfully to act upon it. » Est-il vrai de dire d’une loi qu’elle ne peut pas devenir universelle si, à supposer qu’on la suive, on rendrait par là impossible de réussir à agir en la suivant ?
Je reviens ici sur l’objection que j’ai faite à propos du « successfully » : prenons l’exemple du mensonge, qui est d’ailleurs l’exemple que Parfit prendra en compte dans la suite de l’analyse. Il ne s’agit pas de succès au sens phénoménal du terme mais du point de vue suivant. Il est impossible de mentir en voyant son mensonge avoir l’efficacité qu’on souhaite lui voir si le mensonge est une loi universelle de la nature (puisque dans ce cas, plus personne ne croit nos mensonges, donc ils ne peuvent pas servir à asseoir une stratégie de communication). C’est donc en ce sens qu’il faut prendre ici le succès possible de notre action : qu’il soit possible de suivre la loi que nous nous donnons, car il y a des maximes telles que, si nous les érigeons en lois universelles de la nature, elles se retournent contre elles-mêmes et se rendent impossibles.
Encore cette analyse ne fonctionne-t-elle que pour les devoirs stricts, ceux dont l’infraction entraîne la contradiction dans notre volonté, et non pour les devoirs larges, ceux dont l’infraction entraîne la contradiction dans le monde que nous nous représentons. Il faut la reprendre au regard des devoirs larges. Prenons par exemple la question de la charité, dont il semble bien que nous puissions l’universaliser : si nous observions tous notre devoir de charité, nous pourrions espérer qu’une plus juste répartition des richesses aurait pour conséquence que nous n’ayons plus à exercer ce devoir, et en quelque sorte on pourrait dire que son observation le rendrait impossible, mais non pas dans notre volonté, mais dans le monde. Cette loi ne se retourne pas contre elle-même. Cette négation ne permet donc pas de rendre compte de l’étendue de l’impératif catégorique.

La question que pose Parfit est centrale : il demande si une telle maxime permet ou ne permet pas de décider de ce qu’il faut faire. C’est-à-dire qu’il faut prendre la mesure de l’efficacité de l’impératif catégorique à nous permettre de produire des décisions.
Il passe cette question au crible de la question du mensonge qui, à mon avis, à une telle importance du point de vue moral et dans les discussions car il ne pose en rien le problème de l’effectuation. S’il est possible de mentir, il est possible, ipso facto, de dire la vérité. Korsgaard et Hermann soulignent, ce qui à mon avis est juste, l’efficacité du mensonge dans certaines situations. Parfit reprend l’analyse de l’intérêt du menteur à propos du mensonge :

Many liars act on the maxim ‘Lie when that would benefit me’. Kant’s formula condemns such acts only if, in a world of self-interested liars, it would be impossible for any such lie to succeed. That would not be impossible. Even in such a world, it would often be in our interests to tell others the truth. And when it would be in our interests to deceive someone, there would often be no point in lying, since this person would not believe our lie. So, even if we were all self-interested liars, many of our statements would be true.

Il faut souligner la manière dont Parfit comprend l’argument de Kant qui est de l’interpréter en fonction de l’intérêt qui est celui du menteur de mentir. C’est-à-dire qu’il discute une maxime dont l’universalisation est

(0) Je mens dès lors que j’en ai besoin

et non pas

(0’) Je mens

Si la maxime est bien (0), en effet, son universalisation ne fait pas que l’on mente tout le temps puisqu’il y a des moments où on a plutôt intérêt à dire la vérité, ne serait-ce que pour conserver la réputation de ne pas être un menteur. Dans ce cas, on peut se poser la question de savoir si la maxime « on ment quand on en a besoin » passe le test de l’universalisation.

Il faudrait comparer cette discussion à la discussion aristotélicienne de l’action de celui qui jette ses biens par dessus bord dans une tempête : Aristote propose de concevoir que, dans ce cas, c’est la description la plus complète qui est la plus pertinente pour savoir si une action est ou n’est pas volontaire. On peut décrire la conduite de celui qui jette sa fortune par dessus bord de deux manières au moins :

(1) Jeter ses biens par-dessus bord

(2) Jeter ses biens par-dessus bord pour se sauver et pour sauver son équipage,

conduites à propos desquelles Anthony Kenny fait la remarque suivante, qui nous rapproche de la discussion que nous avons ici :

(1) est une description de ce que personne ne voudrait faire,

alors que

(2) est une description de ce que tout homme sensé choisirait de faire (Kenny, Aristotle’s Theory of the Will, 1979, Duckworth 1979, p. 32).

De quoi il conclut que les termes de « volontaire » ou « d’involontaire » sont appliqués à l’action décrite en tenant compte des circonstances qui sont le cas au moment de l’action (Kenny, 1979, p. 32).
Autant cette construction me paraît pertinente, autant je crois qu’elle permet de revenir à la maxime que propose d’universaliser Parfit pour souligner qu’il est difficile de la conserver comme telle car, en effet, elle aussi tient compte des circonstances de notre déclaration. Or la conception kantienne de la moralité, dans l’effacement des déterminations phénoménales auxquelles elle procède, ne me paraît pouvoir retenir une telle maxime.
C’était au fond la tentative que Benjamin Constant avait faite, quand il avait cru pouvoir amender la position kantienne (et non pas la récuser, d’ailleurs) en proposant d’amender le principe qu’il acceptait en général qu’il faut dire la vérité par

Nul n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.

Or la raison pour laquelle Kant a refusé la conciliation avec la position proposée à Constant n’est pas éthique mais juridique, et, pour des raisons liées intimement à sa conception de l’éthique et du droit, dans l’opuscule où il répond à Constant, il ne prend pas une perspective éthique mais une perspective juridique.

Je ne reviens pas sur cette question, mais en revanche je crois que nous pouvons en conclure que Kant ne discute pas de l’universalisation de maximes qui portent en elles une prise en compte des circonstances. Dès lors, la question interne au kantisme n’est pas de déterminer si nous pouvons universaliser (0) mais bien (0’). C’est la raison pour laquelle je n’adopte pas la conclusion de Parfit (p. 235) selon laquelle Kant échoue à condamner le mensonge, non plus que celle selon laquelle il se rapproche, autant que le voudrait Parfit, des conceptions conséquentialistes. Toutefois, une question se pose ici dans le fait que, à propos du devoir de charité, Kant admet qu’il ne faille l’observer que lorsque c’est possible : « Faire la charité quand on le peut … » est une formule sur laquelle, dans cette discussion, je ne peux pas proposer d’éclaircissement mais seulement souligner à quel point elle est complexe. Qu’est-ce qui me dit que je ne le peux pas ?

Or Parfit lui-même conteste la proposition que je viens de faire selon laquelle la maxime serait « je mens » : « One example could be Kant himself during the period in which, as some of his remarks suggest and we can here suppose, Kant accepted the maxim ‘Never lie’. This maxim is condemned by Kant’s formulas. Kant could not have rationally willed it to be true that no one ever tells a lie, not even to a would-be murderer who asks where his intended victim is. Nor could he have rationally willed it to be true that everyone believes these life-saving lies to be wrong. 344So Kant’s formulas imply that, whenever Kant acted on this maxim by telling anyone the truth, his act was wrong. He acted wrongly even when he told someone the correct time of day. That is clearly false. Similar claims would apply to people who accept the maxims ‘Never steal’ and ‘Never break the law’. »

Je ne partage pas l’interprétation de Parfit sur la maxime dont Kant discute l’un car le texte de 1797 sur le « prétendu droit de mentir » adopte une perspective juridique, et les Questions casuistiques de la Doctrine de la vertu sur le mensonge se révèlent extrêmement décevantes (par rapport à celles sur le suicide). Le seul argument qui puisse aller dans le sens de Parfit est que, dans la réponse à Benjamin Constant, Kant ne réaffirme pas l’indignité que s’attire le menteur par son mensonge. On peut bien sûr penser que c’est là la trace de ce qu’il aperçoit la difficulté dans laquelle le place l’exemple que lui soumet Constant.
Mais c’est une hypothèse très lourde, qui demande de réinterpréter tout le kantisme, à la lumière d’une seule phrase à laquelle on peut donner un sens moins puissant. En outre, Parfit considère que la condamnation kantienne du mensonge est une condamnation au regard de l’utilité sociale des contrats (ce qui est aussi l’interprétation de Béatrice Longuenesse « Le jugement moral comme jugement de la raison » in M. Cohen-Halimi (coord. par), Kant. La rationalité pratique, Paris, P.U.F., Débats, 2003, pp. 15 à 54) avec laquelle je ne suis pas d’accord. Elle conduit Béatrice Longuenesse à considérer que Kant fonde la morale sur le droit et non l’inverse, et Derek Parfit à considérer que Kant rejoint une conception de type utilitariste. Sur ces deux points, Parfit et Longuenesse se rejoigne puisque c’est au regard de son utilité sociale, selon lui, que Kant condamnerait le mensonge. Mon interprétation de la réponse de Kant est différente mais elle n’est en jeu ici. Je dirais simplement que la position kantienne, dans la polémique avec Constant, est sans doute une position juridique pour la raison qu’il comprend l’argument de Constant comme un argument de type juridique.

Néanmoins, comme Parfit le souligne, il me semble qu’il y a un enjeu qui se dessine à comprendre quelle est la négation de la formule de l’impératif catégorique, car la négation nous permet de comprendre, au regard des actions qui ont des conséquences bénéfiques, quelles sont celles qui passent le test de l’universalisation, en quoi Kant reconnaît la valeur morale de certaines actions qui sont également satisfaisantes pour un utilitariste, et celles qui, bien qu’ayant des conséquences bénéfiques, ne le passent pas. En ce cas, nous aurions, par la négation de l’impératif catégorique, la différence entre Kant et l’utilitarisme. Il me semble en effet que les deux questions convergent ici.

Il faut ensuite comparer les trois formules possibles de la négation de l’impératif catégorique que sont :

(G) It is wrong to act on any maxim of which it is true that, if everyone believed such acts to be permissible, that would make it impossible for any such act to succeed.

est une maxime qui décrit l’infraction à un devoir strict (dire la vérité)

et

(H) It is wrong to act on any maxim whose being universally accepted and acted upon would make it impossible for anyone successfully to act upon it.

ou bien la formule plus faible de O’Neill

(I) It is wrong to act on any maxim whose being successfully acted on by some people would prevent some other people from successfully acting on it. 322

est la négation d’un devoir large comme le devoir de charité. Il paraît assez convaincant que la négation de l’impératif ne soit pas la même quand il s’agit de l’infraction à un devoir large et de l’infraction à un devoir strict.

Parfit fait alors une proposition intéressante dans la compréhension du kantisme pratique qui est au cœur du dispositif conceptuel qu’il met en place pour « Our problem can be redescribed as follows. Some maxims are wholly bad, or wholly good, in the sense that it is always wrong, or always right, to act upon them. Two examples are the maxims ‘Torture others for my own amusement’ and ‘Prevent pointless suffering’. When applied to such maxims, Kant’s formulas succeed. But many maxims are morally mixed in the sense that, if we always acted on these maxims, some of our acts would be wrong, but other acts would be permissible or even morally required. Two examples are the Egoistic maxim and Kant’s maxim ‘Never lie’. (244)

Je trouve cette proposition extrêmement intéressante et elle me permet tout à fois de trancher la question de la négation de l’impératif catégorique et celle de la distinction entre Kant et l’utilitarisme. Parfit a raison de souligner, c’est le point sur lequel j’ai voulu réfléchir sérieusement dans cet exposé, qu’il est très difficile de trouver des exemples et que « ne jamais mentir » passe difficilement le test de l’universalisation même si « mentir » a sans doute, il faut bien l’admettre, encore plus de difficulté à le passer.
C’est là le point sur lequel je me sépare de l’interprétation de Parfit : je ne pense pas que le mensonge passe parfois le test de l’universalisation et que, parfois, il ne le passe, en sorte que nous serions dans une catégorie de situations que, par ailleurs, je trouve extrêmement intéressant d’étudier, à savoir ces situations mixtes, qui sont une proposition différente de la catégorisation des indifférents, avec lesquels il faudrait la comparer. Mon interprétation est différente : je pense que nous rassemblons sous la catégorie de « mensonge » des situations qui sont fort différentes, et que nous ne comparons que parce que nous les tenons sous le même concept de « dire ce que nous ne pensons pas être vrai ». Sans entrer dans une conception qui serait casuistique, ce n’est pas en effet la direction que je veux suggérer ici, nous devrions plutôt appeler mensonge ce qui ne passe pas le test de l’universalisation et concevoir autrement ce qui le passe (par exemple le mensonge que l’on profère pour sauver son ami d’une troupe d’assassins). Je retrouve ici, en l’important dans la question du mensonge, la distinction que Kant accepte à propos du suicide puisqu’il distingue entre les cas de suicide ceux qui sont homicides contre soi et ceux sont des suicides.
Si on accepte de prendre cette distinction au sérieux, alors il y a des cas de mensonges qui sont des déclarations fausses visant à nuire à autrui, et d’autres cas qui de mensonge qui sont des déclarations fausses par lesquelles nous sommes obligés d’en passer pour tenir notre parole et rester véraces. Dans le cas où notre seule manière de respecter la parole donnée est de mentir, nous sommes dans une situation différente dans laquelle nous devons peut-être admettre qu’il faut modifier la description que nous avons faite de notre action comme d’un mensonge. Il ne s’agit pas, on le comprend, de l’évaluer au regard de ses conséquences, ce qui ferait de Kant un utilitariste.
Il s’agit de souligner que nous sommes dans des situations morales fondamentalement différentes dans toutes ces situations que nous ne pouvons pas nous contenter de décrire et de recouvrir du terme de mensonge. Je crois que nous rencontrons là un des points d’intersection de la philosophie pratique et de la réflexion sur le langage. Nous ne pouvons pas englober sous un seul terme des situations qui sont éthiquement différentes et nous sommes abusés quand nous cherchons une solution unique pour des situations qui n’ont de même que le nom qu’elles portent. Si Kant les distingue, ce n’est pas parce qu’il est utilitariste mais parce qu’elles sont bien différentes : elles ne portent pas la même propriété, et certaines sont universalisables alors que d’autres ne le sont pas.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 16 janvier 2015.


[1] Ce texte reprend la communication que j’ai faite le 14 janvier 2015 au séminaire de Pascal Engel, "Axiologie, littérature et ironie", Écoles des Hautes Études en Sciences sociales.


vos commentaires et interventions

|Éthique, méta-éthique, métaphysique|
En quoi aurait-il pu faire autrement ? / From "ought" to "could"
L’obstacle épistémologique du management
Levinas et l’émergence de la question éthique
La négation de l’impératif catégorique. Parfit lecteur de Kant.
Norme et valeur (mise au point provisoire)

mots-clés

Follow IsabelleP_B on Twitter

vos commentaires