Littérature et modélisation théorique de la philosophie contemporaine


S’il y a un relai de la parole philosophique par celle du poète, je me suis interrogée sur leur articulation et leur distinction, j’ai essayé de repérer le moment où la parole choisissait d’être l’un ou l’autre, poétique ou philosophique [1]. Il me semblait pour cela que suivre l’hypothèse d’un style différent de l’écriture philosophique et de l’écriture littéraire pouvait nous éclairer, mais j’aurais dû me méfier d’un concept aussi complexe que celui de style qui a explosé tous mes espoirs. Je ne peux donc, ce matin, que vous présenter cet échec de la détermination de la territorialité de la philosophie et de celle de la littérature.
Le mouvement spécifique de la philosophie qu’est la philosophie analytique s’est construit, on le sait, à partir de ce qu’on a appelé le tournant linguistique. Cette construction s’est accompagnée, pour certains des philosophes analytiques, en particulier pour Kevin Mulligan, d’un refus de ce qu’on peut appeler le « style ». Ceux qui soutiennent cette conception considèrent que la philosophie doit se détourner de toute tentation de faire des effets de style. Il se dessine ainsi, dans le courant analytique en particulier, une norme de l’écriture philosophique selon laquelle écrire de la philosophie ne peut se faire qu’à la condition d’écrire « sans style » (pour autant que cette exigence puisse être définie).
Même s’il est difficile de définir cette exigence, du moins pour les philosophes, elle apparaît aussi et étrangement claire. Les philosophes se répartissent assez intuitivement entre ceux qui ont du style et portent à leurs textes une attention qu’on connaît bien dans le registre de la littérature, comme bien sûr Montaigne et Pascal, qui traversent l’un et l’autre ces domaines, mais aussi Nietzsche et Merleau-Ponty, par exemple. Que ces quatre noms soient bien des noms de philosophes ne fait aucun doute, qu’ils soient attentifs au style non plus, et il ne paraît pas y avoir, pour eux du moins, une exclusive. Tandis qu’on a pris l’habitude de considérer que l’écriture de Kant n’a aucune qualité littéraire, sans que cela lui ôte quoi que ce soit comme philosophe. En somme, qu’on puisse être un immense philosophe et écrire relativement mal est une chose admise ; qu’il faille revendiquer le peu de cas qu’on fait du style, et même son refus d’en avoir un pour faire de la philosophie en est une autre.

Il faut bien évidemment comprendre cette exigence comme une tentative de délimiter strictement les frontières entre les domaines, et de dessiner une séparation nette entre la philosophie et la littérature, pour la rapprocher moins des sciences humaines que des sciences dures et de l’analyse logique des énoncés. Cette exigence est donc une évidence éminemment stratégique : elle correspond à une volonté de redistribuer les territoires entre science et littérature, et d’annexer la posture scientifique par la philosophie. J’ai une sympathie immédiate pour cette position, dont je vais donc montrer les limites et les difficultés. Car je vois dans cette revendication une manière d’éviter, et donc de tenter de résoudre assez abruptement (c’est-à-dire en l’évitant), la question qu’accepte de poser Denis Kambouchner au début de son récent ouvrage sur Le Style de Descartes :

Que doit une grande œuvre philosophique à l’écriture ? De quelle manière et jusqu’à quel point est-elle organisation du langage ? En tant que telle, n’appartient-elle pas à la littérature ou à la poésie prises en leur sens le plus large ? [2]

Car si on admet que le style d’un philosophe est une question qui a du sens, et qui mérite de retenir notre attention, alors fait-on ipso facto de la philosophie une branche de la littérature ? En ce sens, interroger la notion de style et le lien de la philosophie avec l’absence de celui-ci ou au contraire son affirmation, c’est interroger globalement la place qu’on choisit de lui donner entre la logique et la littérature, pour le dire en un mot que je tenterai de rendre moins abrupt. Cette présentation première et insuffisante a pour seule légitimité de dessiner un cadre général pour mon propos. Or le cadre ainsi posé — dans lequel poser la question du style d’une philosophie, c’est prendre la philosophie comme une branche de la littérature, et inversement, concevoir la philosophie comme une connaissance demande d’écarter toute préoccupation stylistique — ne l’est que pour mieux éclater dans le cours de l’analyse.

Toujours est-il que les rapports sont tendus entre la philosophie et le langage, entre les exigences conceptuelles de la philosophie et le fait que le langage lui préexiste, et qu’elle se demande donc si elle peut raisonnablement choisir de s’exprimer dans ce qui véhicule non pas d’abord des concepts mais des préjugés. On peut identifier, avant la philosophie analytique, une première version de la tension des rapports entre la philosophie et le langage, dans une discussion bien antérieure. menée depuis Platon, et particulièrement massive au XVII ème siècle où le langage est perçu comme une source possible de nos erreurs. En effet, il est conçu comme lié au corps et à l’imagination par les gestes qu’il demande, aussi bien pour écrire que pour parler (Spinoza, Traité de la réforme de l’entendement, Descartes, Discours de la méthode). Écrire et parler, en tant qu’il s’agit de gestes de notre corps, posent un problème quand il s’agit de les corréler à la pensée. Il faut alors tendre vers une mathématisation des énoncés (que Hobbes, dans le Léviathan, et surtout Leibniz, appellent de leurs vœux avec la question de la mathesis universalis).
La question prend chez Descartes un tour particulier, puisqu’il s’interroge sur la possibilité de philosopher dans n’importe quelle langue (prenant pour exemple le Bas-Breton). Cette question amène à se demander si on philosophe contre ou dans le langage, c’est-à-dire en le corrigeant de ce qui en lui permet approximations, ambiguïtés, inexactitudes, ou en habitant, de l’intérieur, les possibilités de la langue. La réponse qu’on choisira de lui apporter déterminera en grande partie le rapport qu’on voudra bien avoir avec le style. Or la réponse de Descartes est nuancée, et choisit de se déployer de l’intérieur du langage, selon la proposition qu’en fait Denis Kambouchner :

Faut-il alors rêver d’une langue parfaitement constituée, c’est-à-dire telle que la composition de ses phrases et même de ses mots correspondrait exactement à celle de nos pensées, par l’institution d’un système de caractères correspondant aux notions simples à partir desquelles toutes nos pensées sont formées ? C’est là ce à quoi réfléchit une lettre de l’automne 1629. Mais cette idée d’une langue philosophique, entièrement rationnelle et donc universalisable, est tout aussitôt dénoncée comme impossible non sans doute à développer, mais à mettre en pratique. Une telle langue ne correspond pas aux conditions réelles de la communication : ni aux besoins immédiats des hommes, ni aux exigences de l’euphonie. Nous devons donc nous satisfaire de la langue telle que nous l’avons héritée, et simplement veiller, à partir d’une claire conception de la chose à dire, à éliminer les confusions qu’elle véhicule. [3]

Cette position que j’appellerais modérée consiste à admettre que nous adoptions une position interne au langage, acceptant ce qu’il est et le prenant tel qu’il est, avec ses imperfections bien connues, pour demander à la pensée de veiller à se déployer en les évitant. La philosophie se joue à l’intérieur du langage, même chez Descartes qui déploie pourtant une conception de la pensée comme extérieure au langage. On peut former l’hypothèse que c’est l’extériorité même de la pensée au langage qui, d’une certaine façon, l’immunise contre les défauts qui sont les siens mais à la contagion des quelles elle n’est pas soumise. La pensée se forme hors du langage, et s’énonce ensuite dans les termes et dans les possibles du langage. C’est sans doute là la raison pour laquelle il est possible qu’elle se corrige des défauts du langage sans le corriger lui-même.
La phrase cartésienne, souligne Denis Kambouchner, est "affaire de métier" , au sens où elle n’est pas coup de génie mais maîtrise de la pensée et de son expression dans les possibles que nous ouvre le langage. D’où l’importance, par exemple, dans le style cartésien, des propositions concessives qui marquent les précisions nécessaires de la pensée.

Que la phrase soit "affaire de métier" et qu’elle appelle la maîtrise n’empêche pas la philosophie de se distinguer de la littérature. Cela permet de comprendre en quoi, comme travail à l’intérieur du langage, la philosophie rejoint certaines des préoccupations de la littérature dans la modulation de la phrase et dans l’importance qui lui est accordée. On peut certes se revendiquer d’un refus du style, qui est une option possible et indique la volonté de faire tendre la philosophie vers l’exigence logique et mathématique. Pourtant Descartes reconnaissait ce qu’il devait à sa formation par les lettres et je crois qu’il n’est pas inutile d’entendre cette reconnaissance cartésienne.
Un langage formalisé qui n’accorderait aucune attention au style peut être un rêve de philosophe, mais il peut donc aussi ne pas retenir trop l’attention des philosophes. Inversement, il est frappant de constater que Jules Vuillemin propose, dans la définition qu’il donne d’un système formalisé, une définition de l’élégance d’une démonstration (dont dans un cadre mathématique ou logique) :

Considérons un système formel. Il est défini par la donnée d’un alphabet, énonçant l’inventaire des symboles, des règles de formation sélectionnant les formules reçues dans le système, de règles d’inférence établissant comment, à partir d’une formule appartenant au système et des axiomes stipulant quelles formules primitives sont acceptées comme thèses du système. Une démonstration est alors une suite finie de formules A1, A2 … An dans laquelle toute formule A1 (1< i < n) est un axiome ou est déduite d’un axiome ou de plusieurs axiomes en appliquant un nombre fini de fois les règles d’inférence. Dire alors que la formule A est une thèse du système formel S c’est dire qu’il existe une suite démonstrative de A. De telles suites étant par définition finies, comme tout ensemble non vide de cardinaux finis — c’est-à-dire d’entiers naturels — possède un plus petit élément, il existe alors une suite démonstrative qui est la plus courte possible aboutissant à A. L’élégance d’une démonstration tient dans la découverte de la suite. [4]

Il est évidemment remarquable, pour la question qui nous occupe, de constater que la philosophie, lors même qu’elle tend vers la précision de la démonstration logique ou mathématique, et vers la rigueur univoque d’un langage formalisé, tend vers un modèle qui peut lui-même recevoir des prédicats esthétiques, puisque, assurément, l’élégance est un prédicat esthétique. Reste sans doute à admettre que tout discours philosophique, en tant qu’il se déploie dans le langage, comme la poésie, est porteur de propriétés esthétiques, qui font qu’on pourra toujours pour partie porter sur lui un regard moins soucieux de sa vérité que des prédicats esthétiques que nous lui reconnaissons.
Si on prend au sérieux cette affirmation que les démonstrations mathématiques peuvent recevoir des prédicats esthétiques, alors accorder à un discours philosophique des prédicats esthétiques ne peut plus être considéré comme la marque de ce qu’on le confond avec un discours de type littéraire. En ce sens, on peut tout à fait être amené à souligner les propriétés stylistiques d’un discours philosophique, ou à admettre que la formulation que nous proposons de certaines positions philosophiques se préoccupe de ses propriétés stylistiques, en tant qu’elles sont aussi, mais sans doute pas seulement des propriétés esthétiques. Il faut rapporter cela à la revendication propre à l’esthétique philosophique, que les œuvres d’art ne sont pas les seuls objets de notre monde à recevoir des prédicats esthétiques. Les propriétés esthétiques (dont l’élégance est un exemple presque trop canonique) peuvent être prédiquées d’objets qui ne sont pas des œuvres d’art. On retrouve bien évidemment ici la question du beau naturel, mais on voit qu’on peut aussi poser la question des propriétés esthétiques d’un discours philosophique, même lorsqu’il ne souhaite pas être saisi comme un œuvre d’art. Il n’y a rien là de problématique.

Je pense que le cœur du problème est ici, et que la distinction entre la philosophie et la littérature, si on a une conception de la philosophie qui la réclame, ne passe pas par l’absence de prédicats esthétiques reconnus à notre discours philosophique. On veut croire que dans le refus ou dans l’acceptation que l’on a d’un modèle littéraire pour la philosophie, réside le refus des prédicats stylistiques et esthétiques du texte et donc de l’attention au style. Tout se passe comme si ce refus du style était le marqueur d’un souci de vérité et non d’esthétique, et donc d’une position réaliste en philosophie, tandis que le souci du style et de la valeur esthétique du discours philosophique tendrait à en faire une branche, certes spécifique, mais tout de même rattachée à la littérature.
Nous rencontrons ici la question du réalisme et de la capacité de la philosophie à dire le monde tel qu’il est. Le réalisme est la thèse selon laquelle il existe une réalité déjà toute faite dont nos meilleurs savoirs constituent une description correcte :

a, b, and c and so on exist, and the fact that they exist and have properties such as F-ness, G-ness, and H-ness is (apart from mundane empirical dependencies of the sort sometimes encountered in everyday life) independent of anyone’s beliefs, linguistic practices, conceptual schemes, and so on. [5]

Or dans la mesure où le réalisme se définit par un accès à l’objet indépendant (pour ce qui m’intéresse ici) des pratiques linguistiques qui sont les nôtres, il est plus simple, me semble-t-il, si on prône une position réaliste en philosophie, de prôner également un refus de toute recherche stylistique. Que ce soit plus simple n’implique en rien une forme de nécessité puisque, dans le modèle démonstratif comme je viens de le montrer, on peut être attentif à des prédicats esthétiques de la démonstration.

Je crois donc avoir réfuté l’hypothèse selon laquelle, si un discours philosophique tend vers la littérature, il peut se préoccuper de son style, tandis qu’il éliminera cette préoccupation s’il entend se placer sur le même plan que le discours scientifique, en particulier dans une conception réaliste de son rapport au monde et à la connaissance. Que ces marqueurs soient plus simples est une chose ; qu’on puisse concevoir la philosophie dans une exigence scientifique et néanmoins se soucier du style en est une autre.

Ainsi donc, tout comme les frontières entre la philosophie et la littérature, les frontières entre les sciences dures et les sciences humaines (comme l’a montré Gilles-Gaston Granger, Sciences et réalité) ne sont pas aussi strictes ni aussi claires qu’on a pu vouloir le penser. Il n’est sans doute pas inutile alors d’opérer un mouvement de balancier, à l’intérieur même de la philosophie analytique, et de montrer que son souci du réel peut parvenir à des résultats qu’il n’y a pas lieu d’opposer à la littérature, quand bien même elle s’inscrirait dans une exigence réaliste. C’est à quoi je m’emploierai en montrant les liens qui unissent les conceptions métaphysiques de David Lewis en matière de monde possibles, et de Jonathan Lowe par exemple, et la représentation du monde qui sous-tend l’écriture de Pierre Bergounioux. Que les langages par lesquels ils arrivent à exprimer ce qu’ils perçoivent soit radicalement différents n’empêche en rien, selon moi, de les rapprocher dans une métaphysique commune, et c’est ce que je voudrais faire apparaître dans ce dernier point de mon intervention.

La position de Karl Popper dans Pour la connaissance objective, est que les problèmes sont transversaux. Cet exemple me permettra plus globalement d’interroger la mesure dans laquelle ces deux styles d’écriture (dont la définition est éminemment problématiques) qui sont ceux de Lewis et de Jonathan Lowe d’un côté, et de Pierre Bergounioux de l’autre, se rejoignent, pour saisir différemment de mêmes objets, qui sont donc transversaux eux aussi. Mais dans cette étude, ce n’est pas la transversalité aux domaines du savoir qui m’intéresse, mais aux styles d’écriture.
On lit et en même temps, dans la même journée, dans des gestes qui s’entrelacent, on écrit. Il arrive qu’on écrive en étant adossé aux phrases d’un autre, qui soutient l’avancée des siennes. Il y a les mots qui nous adviennent, qui nous parviennent, et je ne sais pas dans quelle mesure les mots que nous écrivons ne sont pas aussi des mots qui nous parviennent, d’autres tonalités, d’autres manières de se saisir des problèmes.
"Il arrive qu’un mot qu’on dit ou qu’on entend, un lieu où l’on revient, plus tard, agissent comme des catalyseurs, révèlent après coup le grouillement de textes embryonnaires qui visaient à résoudre les énigmes, à conjurer les périls dont on se sentait environné." Pierre Bergounioux soutient ainsi l’être de cette phrase, qui précède immédiatement ce passage, à propos de ces bribes de textes : "Eux aussi postulent des mondes" [6].
Nos phrases, nos énoncés, tout ce que nous disons, tout ce que nous énonçons est énoncé à propos d’un monde. C’est le monde à propos duquel nous les énonçons qui permet de valider leur vérité ou de les tenir pour faux. Ce qu’on appelle un truthmaker, et qu’on traduit fidèlement en Français par le terme de vérifacteur, est l’entité en fonction de laquelle ce qui porte la vérité, disons pour simplifier un énoncé, est vrai. Si l’énoncé est énoncé à propos d’un monde dans lequel il a un truthmaker, il est alors tenu pour vrai. Une entité du monde dans lequel il est énoncé vient le rendre vrai.
Il n’y a aucune raison de penser que le seul monde dont nous puissions parler, non plus que le seul monde qui existe, soit le monde dans lequel nous nous trouvons actuellement.

En sorte que, si nous inversons cette vision des logiciens et des métaphysiciens, se rencontre la version du poète : une phrase postule un monde dans lequel elle est vraie. Toute phrase, tout énoncé, toute bribe d’énoncé possible nous permet de postuler un monde qui lui fournisse le truthmaker qui le rend vrai. Nous partons des phrases et de leur formulation, et nous remontons comme nous le pouvons, par la puissance des mots, dans la dynamique des phrases, au monde qui le rend vrai.
La fragmentation n’est pas un obstacle à ce mouvement. Même les bribes, même les fragments, même les phrases isolées dans notre univers postulent des mondes, selon Pierre Bergounioux. C’est une idée métaphysiquement immense, dont j’aime tant qu’elle soit dite, ainsi, mine de rien, enserrée dans une description d’un morceau, d’un fragment, d’une bribe de route aux abords de Cressensac que j’ai empruntée si souvent, enfant, en allant vers l’été et les vacances. Un fragment du monde rouvre un pan du passé, et un fragment de phrase, lue, écrite, entendue, est adossé tout entier à un monde.

Même les fragments de phrase postulent des mondes. Ce qui est toute l’immensité de notre langage et toute sa puissance. Postuler un monde dès que nous formons en notre esprit le commencement d’une phrase, un monde dans lequel elle est vraie. "On peut ne s’être jamais su l’auteur de cette prose sourde", reconnaît-il, dans laquelle "prolifèrent des textes muets" [7], muets, sans doute, à propos du monde dont ils viennent.
Un fragment aussi fragile, aussi incomplet soit-il, un simple fragment de phrase est adossé à un monde, et tout entier le postule, tire à lui comme un fil un monde tout entier. Un simple fragment de phrase suffit à poser un monde comme postulat de son énonciation et ce mouvement est à lui seul la force immense du langage poétique ou littéraire, qui ici, par un effet de retour, permet de rendre compte des thèses de la métaphysique analytique contemporaine.

Il est question, poursuit Pierre Bergounioux, de dégager "en bordure du réel ou dans ses interstices, des univers préférables". Ce pourrait être la définition de ce que nous faisons lorsque nous écrivons. Nous dégageons, par nos phrases, par les phrases que nous écrivons, que nous prononçons, là où le réel desserre un instant son emprise, des "univers préférables".
Il n’y a pas de différence, d’un point de vue philosophique, entre un monde et un univers. La substitution d’un terme à un autre relève d’un souci de la phrase et de son élégance, mais les termes demeurent exactement substituables l’un à l’autre salva veritate.
Le langage se fait enquête, donc, puisque nous y faisons apparaître, en bordure du monde réel, d’autres mondes. Le monde réel est celui dans lequel nous nous trouvons, dans lequel nous fuyons Paris, l’été, sur les routes du centre de la France, pour aller chercher vers Cahors, Montauban, plus loin parfois, les souvenirs de nos étés ravivés par un nouvel été, et un nouvel été qui se superpose aux autres étés, à tous ceux qui ne reviendront pas.
Le réel n’est pas le réel. Il faut déplacer le terme. Réserver celui de réel à cette masse opaque qui nous étouffe, je la connais bien. Le réel, dans ce jeu avec les mondes, auquel nous commençons à nous livrer avec Pierre Bergounioux, n’est que l’actuel. Je relis ses phrases à la lumière de ce que les philosophes se sont représenté des mondes possibles. Elles sont telles qu’elles appellent, suscitent, proposent une conversation avec la philosophie.

Or le monde qu’on appelle réel n’est autre que, parmi tous les mondes possibles, celui dans lequel nous parlons. Il n’est pas à proprement parler réel, il est simplement actuel. Il est tout simplement actuel pour nous, et c’est cela, c’est-à-dire notre situation en lui, ici et maintenant, qui pour nous le différencie radicalement de tous les autres mondes possibles. Or cette différence n’est valable que pour nous, elle n’a de signification que pour nous, et elle n’est pas tant signifiante pour le monde. Ce monde qu’on appelle réel, et qui n’est qu’actuel, n’est rien d’autre que le monde possible dans lequel nous nous trouvons.
Ce monde a ses bordures, ses interstices, ses frontières, ses fissures qui sont les lieux, fascinants et ouverts sur d’autres mondes, dans lesquels Pierre Bergounioux pense possible d’enfoncer le coin du langage, et à partir desquels il peut se rattacher à d’autres mondes. Je lui laisse pour le moment leur accorder l’adjectif de "préférable" mais je ne suis pas loin de penser qu’il a raison, et que bien des mondes possibles seraient préférables, sont préférables, effectivement, à celui dans lequel nous nous trouvons.
"C’est donc que la réalité était sujette, dès lors, à l’incertitude, qu’il était impossible d’y retrouver son assiette et que c’est ailleurs, au gré des occasions, des déplacements, fort limités au demeurant, que je la cherchais" (p. 9). Cette quête n’a de sens que si le monde actuel n’est pas le seul monde réel. Elle n’a de sens, elle ne peut se faire que si les autres mondes possibles, eux aussi, comme le nôtre, sont réels. Nous sommes dans un monde possible qui pour nous est actuel, mais tous les mondes possibles sont réels, et le nôtre, en cela, ne diffère pas des autres. Sans quoi toute cette quête que nous menons dans le langage serait une quête irréelle, vaine, sans objet.
Je pense pouvoir ainsi souligner la façon dont le poète s’adosse au vague du réel, et rejoint ainsi des questions propres à la philosophie, la façon dont il la prend au sérieux, la glisse dans ses phrases, s’en saisit, la fait être non pas seulement une construction conceptuelle, mais ce qu’elle est, une description de la structure de la réalité sur laquelle nous pouvons nous appuyer, à laquelle nous pouvons nous tenir, et en laquelle nous pouvons avoir confiance, ce qui est très cohérent avec le sens que Jonathan Lowe a voulu donner à la métaphysique, dans The Possibility of Metaphysics. Si la philosophie et la littérature se disjoignent, et si assurément le style de Pierre Bergounioux n’est pas celui de David Lewis, il n’en demeure pas moins qu’elles peuvent avoir des objets en commun, par exemple les structures de notre monde, et les viser, et se mettre d’accord à leur propos, comme un objet qu’on viserait de deux manières différentes. Mais pour ma part, c’est moins la différence des moyens de la visée que l’objet commun qui m’a étonnée et a annulé, à mes yeux, tout l’effort théorique que je venais de faire à propos du style.

Reste donc l’impression bachelardienne que la littérature et la philosophie ont un même objet, le monde, et qu’elles le saisissent et disent parfois à son propos des vérités éminemment proches par des moyens si différents.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 26 septembre 2014.


[1] Ce texte reprend la communication que j’ai présentée à l’Université d’été "La théorie aujourd’hui" organisée par Stéphane Lojkine, CIELAM, à Aix-Marseille Université

[2] Denis Kambouchner, Le style de Descartes. Morale et présentation de soi, Éditions Manucius, collection Le philosophe, 2013 : 11.

[3] Denis Kambouchner, Le style de Descartes. Morale et présentation de soi, Éditions Manucius, collection Le philosophe, 2013 : 40-41.

[4] Jules Vuillemin « Propriétés formelles et matérielles de l’ordre des raisons chez Descartes », Hommage à Martial Guéroult, Paris, 1964 : 43.

[5] Miller, Alexander, "Realism", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = .

[6] Pierre Bergounioux, Univers préférables, Fata Morgana, 2003, p. 3.

[7] Pierre Bergounioux, Univers préférables, Fata Morgana, 2003, p. 9.


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