À quoi sert la philosophie pratique ?


1/ Demande sociale [1]

Je partirai d’un constat. Ce constat est celui d’une forte demande sociale à l’égard de la philosophie, et en particulier de la philosophie pratique. Les philosophes sont appelés qua philosophes à donner leur avis sur un certain nombre de questions dites « de société », et de fait, ils sont présents qua philosophes dans les Comités d’éthique, par exemple à l’hôpital, ou au CCNE. On constate d’ailleurs le glissement opéré des questions de société à leur résolution éthique, qui ne va pas sans poser un certains nombres de problèmes, y compris au niveau qui m’intéresse conceptuellement, à savoir celui de la définition de l’éthique. Il est instructif, de ce point de vue, de regarder la composition du CCNE. Les différents titres de sa composition auxquels les philosophes sont présents nous éclairent sur la représentation sociale que l’on se donne de leur rôle. Cela nous indique comment leurs compétences éthiques sont insérées dans le tissu social. On trouve ainsi des philosophes sous deux titres. Le premier titre est celui des « Membres nommés par le Président de la République et appartenant aux principales familles philosophiques et spirituelles » et le second est le titre des « personnalités qualifiées choisies en raison de leur compétence et de leur intérêt pour les problèmes éthiques ». Commençons par le second de ces titres : « personnalités qualifiées choisies en raison de leur compétence et de leur intérêt pour les problèmes éthiques ». Évidemment la question de la qualification n’est pas une question indifférente à poser et je ne crois pas que la réponse à lui apporter soit simple : qui juge de la qualification d’un philosophe à entrer dans une comité d’éthique et comment en juge-t-on ? On touche ici bien évidemment à la question de l’articulation d’une discipline, quelle qu’elle soit, à son enseignement et à la validation de son enseignement. La bioéthique est une branche du savoir enseignée telle quelle, par exemple auprès des médecins, mais elle leur est enseignée par des éthiciens. C’est une situation ambiguë. On fait appel aux philosophes en tant qu’ils sont « qualifiés », mais on ne sait pas au juste comment ni par qui leur qualification à se prononcer sur des questions bioéthiques est attestée. Dans l’autre titre, « personnalités qualifiées choisies en raison de leur compétence et de leur intérêt pour les problèmes éthiques », il est fait appel aux philosophes en tant qu’ils représentent des « familles spirituelles » comparables aux religions. La lourdeur en Français de l’expression « en tant que » ne me détourne pas de son utilisation dans la mesure où elle permet de penser les facettes de l’objet dont il s’agit, ici, les philosophes « en tant que » ils appartiennent à différentes familles spirituelles. Ce qui, pour ma part, me paraît étonnant est qu’ils acceptent donc de jouer ce rôle ambigu et surprenant de leur part. Bien sûr il y a le credo des penseurs de Canberra tel qu’il a été formulé par Daniel Nolan https://sites.google.com/site/profe..., mais cette position est assez peu représentée au sein de la philosophie … Plus sérieusement il est très difficile, de se représenter ce qu’est une « famille spirituelle ». Certains dans le domaine de la philosophie analytique se sont livrés à cette exercice, tentant de fournir une généalogie de la philosophie analytique, et identifiant son grand-père, son grand-oncle et son oncle (la généalogie manque un peu de femmes pour qu’on comprenne très bien comment elle est possible mais c’est une autre question). La question est plus sérieuse qu’elle n’en a l’air : si la philosophie est une tentative de poser des questions et d’instiller des doutes en les enfonçant dans les certitudes, si elle constitue une capacité de traverser en outre le réel de structures abstraites sans lesquelles il ne pourrait être qu’une épaisseur concrète et incompréhensible, quel peut être son rôle social ? A-t-elle tout simplement un rôle social à jouer ? Je ne suis pas en mesure de répondre à une question aussi vaste et je la resserrerai donc autour de la question suivante : la place des philosophes est-elle dans les Comités d’experts ? Une chose est que ces comités leur offrent des débouchés, trop rares, une autre est que cette place soit bien pensée et qu’elle corresponde à ce qu’est, effectivement, la philosophie qu’on y sollicite et que pour ma part je désigne comme philosophie pratique. Il s’agit donc pour moi d’interroger ce qu’est la philosophie pratique, et la réponse à cette question théorique nous éclairera sur le rôle social qui peut être celui de la philosophie.

2/ Le rôle et la place de la philosophie pratique

La question est particulièrement aigue au regard de la philosophie pratique, qu’on a parfois éliminée du champ de la philosophie, et qui a récupéré socialement le rôle qu’elle avait perdu conceptuellement. Le Cercle de Vienne et le positivisme logique, en effet, se sont chargé de cette élimination au motif que la philosophie pratique ne faisait qu’exprimer des jugements de goût ou de dégoût à propos du monde et qu’elle était donc incapable de fournir des énoncés dont on pouvait établir la valeur de vérité. Toute interdiction comme toute évaluation négative pourraient bien n’être qu’une interjection dégoutée à propos de telle ou telle action, tandis qu’une obligation ou une évaluation positive pourraient également n’être qu’une interjection gourmande et alléchée à propos de cette action. On remarque que se pose, derrière cette commune réduction de l’évaluatif et du normatif à deux seules interjections, la question de savoir si, en effet, l’évaluatif et le normatif sont de même nature, si l’évaluatif est en dernière analyse du normatif, ou si le normatif est en dernière analyse de l’évaluatif. La généralité de l’argument n’empêche pas qu’il pose problème ni qu’il ait évacué la réflexion éthique de la philosophie analytique pendant plusieurs décennies. Elle y est revenue à présent, mais sous une forme autre, qui est celle dont j’entends discuter et qui est la méta-éthique. Il me semble que, à défaut de répondre à ces questions, on a du moins placé la philosophie pratique dans une position d’utilité effective sur nos existences, utilité immédiate et directe. En effet on s’accorde à considérer qu’elle doit résoudre deux questions en particulier, ou tout du moins l’une ou l’autre, au regard de la conception qu’on a de l’éthique. Il s’agit de lui demander de résoudre soit la question d’inspiration antique, du comment bien vivre ?, soit la question moderne, kantienne en particulier, du que doit-on faire ? (Williams, 1990, p. 85). On peut considérer très globalement que la première question renvoie à une conception évaluative de l’éthique (ce qu’il est bon ou mauvais de faire), tandis que la seconde répondrait à une conception à proprement parler normative de l’éthique (ce qu’il est interdit ou ce qu’il est obligatoire de faire). On constate néanmoins que, ce faisant, on substitue sans autre forme de procès « éthique » à « philosophie pratique » et inversement, et qu’il ne serait pas mauvais d’interroger le jeu de ces substitutions pour savoir si elles peuvent se faire salva veritate. L’éthique ou la philosophie pratique, de quoi s’agit-il au juste ?, serait donc en situation d’avoir une utilité immédiate sur nos existences, de nous servir de guide immédiatement dans les décisions que nous devons prendre. En cela, la philosophie pratique est supposée satisfaire à elle seule à l’exigence autrefois dévolue à la philosophie dans son ensemble, celle de nous dire comment agir. Tout à la fois, donc, on l’a sortie du champ de la philosophie et en même temps, on lui a donné une dimension pratique. Et il faut entendre pratique aussi bien à l’égard de son objet, qu’à l’égard de son utilité.

3/ La dissymétrie du statut de la philosophie pratique

C’est en effet, dans le champ de la philosophie, une dissymétrie tout à fait remarquable qui devient ainsi évidente : on demande à la philosophie pratique d’assumer, au sein même de la philosophie (il y aurait évidemment une histoire institutionnelle à faire de ces désignations), la charge de produire des normes ou des valeurs, de répondre globalement ou techniquement à nos interrogations. Je ne m’attacherais pas à l’histoire institutionnelle de ces désignations, entre morale, éthique, philosophie morale, philosophie pratique, bien que faire porter notre attention sur un tel objet ne manquerait pas de nous éclairer, mais à la dissymétrie de ce qu’on attend d’elle dans le champ de la philosophie. Or j’ai du mal à penser que ce champ ne soit pas unifié, et que nous ne fassions pas tous la même chose en dépit de la variation des objets dont nous nous saisissons. Cette hypothèse d’une hétérogénéité de la philosophie pratique au reste de la philosophie ne peut pas être exclue. Assurément, nous serons obligés d’y revenir si nous validons la situation dans laquelle se trouve actuellement la philosophie pratique. Elle n’est peut-être pas aberrante mais il me semble que, s’il faut l’adopter, ce ne peut être qu’en dernière instance parce qu’elle pourrait avoir pour conséquence, in fine, d’exclure la philosophie pratique du champ de la philosophie.

La situation de la philosophie pratique est dissymétrique pour la raison suivante : on ne demande pas à l’épistémologie de produire des lois scientifiques, non plus qu’on ne demande à la branche esthétique de la philosophie de produire des objets ou des œuvres d’art, ou du moins de produire des objets ayant des propriétés esthétiques. J’identifie donc la dissymétrie de la situation de la philosophie pratique au sein de la philosophie dans la particularité de sa situation : on ne demande pas aux discours philosophiques de produire les objets dont ils sont les discours, non plus qu’on ne leur demande d’avoir les propriétés des objets dont ils sont les discours. Il est possible d’affiner et de dédoubler cette dissymétrie de la position de la philosophie pratique. On peut par exemple considérer que l’objet de l’esthétique n’est pas à proprement parler les œuvres d’art, qui sont un concept pour une part normatif, mais les propriétés esthétiques des objets, quels qu’ils soient, et recentrer ainsi le discours esthétique sur la dimension ontologique qui est la sienne. Cette variation est intéressante. Néanmoins on ne demande pas à la philosophie qui prend pour objet les objets esthétiques de produire des affirmations ayant elles-mêmes des propriétés esthétiques, tandis qu’on demande à la philosophie pratique de produire des affirmations immédiatement pratiques. On ne leur demande pas de produire les objets à propos desquels ils se déploient, et en cela la philosophie pratique se trouve dans une situation qui n’est pas la même que celle de l’épistémologie. On ne demande pas non plus à ces discours de manifester des propriétés qui soient communes à l’objet dont ils sont les discours, et en cela, la philosophie pratique se trouve dans une situation de dissymétrie avec la philosophie esthétique (qui ne produit pas son objet, et n’en a pas non plus les propriétés). On demande à toute la philosophie, sauf à la philosophie pratique, face à une réalité constituée indépendamment d’elle, de tenir des propositions vérifiables ou falsifiables, au regard de cet objet qui existe indépendamment du discours qu’elle déploie. La différence de statut entre l’esthétique et l’éthique est d’autant plus surprenante qu’on a pu par ailleurs les rapprocher et considérer que le jugement de goût esthétique était un bon paradigme pour le jugement éthique, ou bien qu’il y a une éducation à l’éthique qui peut être pensée sur le modèle de l’éducation au jugement esthétique.

On comprend donc la dimension paradoxale dans laquelle se trouve placée la philosophie pratique, et elle seule. Le rapprochement et la dissymétrie qu’elle entretient avec la philosophie est tout aussi remarquable que le rapprochement et la dissymétrie qu’on peut faire entre elle et la philosophie juridique. En effet, son pendant juridique, qui entretient avec elle des liens évidents, y compris peut-être dans une fondation commune, n’est pas dans la situation paradoxale : on ne lui demande pas de produire un objet, mais de réfléchir sur le droit, compte tenu de ce qu’il existe des ensembles juridiques constitués et posés comme tels dans le cadre du droit positif. La situation de la philosophie du droit est pour partie simplifiée par le fait que les systèmes juridiques positifs existent, sont constitués et ne sont pas dépendants du discours de celui qui déploie la philosophie de cet objet. Tout se passe comme si, dans le cas de la philosophie pratique, le philosophe était dans la position tout à la fois de construire son objet et d’en faire le discours. On peut considérer que la philosophie pratique se déploie dans trois types de discours différents. On peut les suivre du plus concret au plus abstrait, c’est-à-dire de l’éthique appliquée, l’éthique et la méta-éthique. Le niveau éthique est celui de la formulation des normes et des valeurs. C’est le moment le plus complexe au regard des dissymétries que je viens d’évoquer. Car au niveau éthique, la philosophie pratique constitue l’objet de son étude, c’est donc le premier problème dans le lissage du statut de la philosophie pratique dans l’ensemble de la philosophie. Elle applique ce niveau éthique au monde concret dans la détermination de l’éthique appliquée. Le niveau de l’éthique appliquée est celui où sont discutés les dilemmes célèbre, par exemple, comme le dilemme du mensonge, ou bien les questions sociales, comme l’euthanasie ou le consentement, qui sont celles discutées dans les CCNE.

4. Réalisme et anti-réalisme

On peut reprendre toutes les affirmations que je viens de tenir à propos de la dissymétrie de l’éthique et de son objet au regard de l’ensemble de la philosophie, dans la perspective de la distinction entre une conception réaliste et une conception anti-réaliste de l’éthique. Car, dans le même temps où :

1/ on demande au discours de la philosophie pratique de produire son objet,

2/ on la place dans une affirmation anti-réaliste extrêmement forte au regard de son objet, puisque cet objet n’est pas pensé comme existant indépendamment du discours qui l’analyse.

J’identifie une des conséquences de cette position implicitement anti-réaliste dans le fait que l’on confonde, en général, ce qu’on appelle les questions de société et les questions à proprement parler éthiques. Il n’est pas sûr qu’il existe des conduites éthiques, ni que nous produisions des actions qui aient une dimension éthique. Mais il demeure possible, néanmoins, de distinguer conceptuellement les discussions qui portent sur les normes juridiques acceptables socialement, et celles qui portent sur les questions éthiques à proprement. S’agit-il, dans le jeu social, de déterminer la valeur éthique de l’avortement ou de l’euthanasie ou de l’expérimentation, ou bien de déterminer quelles sont les normes juridiques adaptées à la société dans laquelle nous nous trouvons et acceptables ? Il y aurait beaucoup à dire sur les multiples confusions qui se font ici. En effet, une conception réaliste considère que les propositions tenues à propos des objets peuvent être validées au regard de ce qu’elles nous disent des objets et de leur correspondance avec les objets dont elles nous parlent. La thèse réaliste assume qu’il existe dans le monde une collection d’objets a, b et c, qui ont des propriétés de F-té ou de G-té et que leur existence et les propriétés qui sont les leurs est indépendant des structures de notre esprit ou de notre langage ou de nos schèmes conceptuels.

Or je vois une tension insurmontable dans le fait qu’à la fois on prétende que son objet n’existe pas en dehors d’elle et qu’en même temps on lui demande :

3/ d’être immédiatement efficace et en prise sur le monde, et de manifester son utilité sociale dans l’élaboration des régulations à l’élaboration desquelles elle est capable de participer.

La position paradoxale dans laquelle se trouve la philosophie pratique est donc, en résumé, la suivante : elle est confinée à rien d’autre que produire son objet, à savoir soit les normes que nous allons suivre, soit les valeurs que nous respecterons ou que nous manifesterons dans nos conduites, et elle est donc dévalorisée pour ce motif là, que son objet est une pure prise de position au fond, dépendante exclusivement de celui qui en fait le discours. En somme, l’utilité sociale qu’on lui conçoit est cela même qui permet de la critiquer comme marquant son absence d’appartenance à la philosophie au sens plein du terme. C’est à partir de là qu’on peut expliquer les confusions entre morale, philosophie morale, philosophie pratique ou éthique, qui sont supposées désigner des objets proches les uns des autres, et entre philosophes et ceux qui, dans le monde social de la radio, de la presse ou d’internet, prennent des positions en termes de valeurs ou de normes sur ce qu’il convient de faire, comment on vivra heureux, et comment on pourra répondre à toutes les angoisses existentielles du XXI ème siècle … ce qui a pour conséquence que le rôle social que l’on demande au philosophe de jouer, et en particulier s’il est éthicien, est de prendre position sur tout et n’importe quoi.

5/ La situation actuelle de la philosophie pratique

Actuellement la tension qui traverse la philosophie pratique et la scinde en deux rend compte de cette situation : il y a d’un côté le champ de la philosophie appliquée, qui se développe et dont je ne veux pas dire qu’il est illégitime, mais dont je conteste qu’il soit l’essentiel de la philosophie pratique alors qu’il est l’essentiel des publications de philosophie pratique. L’essentiel de ces publications, en effet, permet de répondre à toutes les interrogations de tous les champs de l’existence : faut-il refuser ou accepter l’euthanasie et l’avortement, certes, mais aussi a-t-on le droit de faire appel à des prostitué(e)s et est-ce ou n’est-ce pas une faute morale mais également faut-il, si un trolley déraille, le laisser aller ou le dériver ou entre une chèvre transgénique et un enfant, lequel des deux faut-il sauver ? On peut bien sûr penser à quelque chose comme un manuel, le type de manuel ou d’exercice dont les Anciens étaient friands, qui faisaient partie de l’éducation morale et qui permettaient d’affiner le type de réponse que les agents étaient susceptibles d’apporter aux situations dans lesquelles ils se trouvaient. On allait du plus facile vers le plus difficile, on s’exerçait à apporter une réponse adaptée aux difficultés minimes de l’existence jusqu’à tenter de résoudre la difficulté ultime et majeure de l’existence, qui ne manquera pas de se produire, affronter la mort.

Mais je ne suis pas sûre que, en dépit des apparences, les données aient été aussi radicalement différentes de ce qu’elles sont aujourd’hui. C’est ce double bouleversement de la philosophie pratique, de ce que je choisis de désigner comme la philosophie pratique, que je voudrais à présent expliciter. Le bouleversement est double et se joue en deux temps : on ne conçoit plus que la réponse éthique puisse être une, unique, unifiée. On la morcèle en « écoles spirituelles » pour reprendre les rubriques du CCNE. Et on ne lui pose plus une unique question car « comment bien vivre ? » n’a plus le sens de « comment bien mourir ? » mais a une multiplicité de significations non seulement différentes mais divergentes.

Je ne suis pas sûre, cependant, que le paradigme ait changé autant qu’il peut le sembler à première impression. Si nous suivons Williams, en effet, la tâche de la philosophie pratique est de répondre à des questions d’ordre immédiatement pratique mais je ne pense pas que cette manière de viser la philosophie pratique en rende convenablement compte. Je tenterai donc à présent de rétablir une conception de la philosophie pratique qui la fasse fonctionner, à l’égard de l’éthique, comme fonctionne l’esthétique à l’égard, si l’on veut des œuvres d’art, ou disons des propriétés esthétiques qu’elle analyse, et comme fonctionne l’épistémologie à propos des sciences qu’elle prend pour objet d’études. Je m’appuie sur cette analogie comme interne à une conception réaliste de la vérité. Il s’agit de déterminer si la partition de la philosophie en différents domaines renvoie bien, pour tous ses domaines, à des objets qui lui sont extérieurs. Dans l’hypothèse où la philosophie construit son objet en même temps qu’elle l’expose et le désigne, nous serions dans une conception anti-réaliste et nominaliste de la philosophie : construisant son discours, elle construirait un objet qui n’existerait pas sans elle. Or il me semble que, ce que nous pouvons exiger comme critère de cohérence du discours, c’est que nous ayons la même exigence et la même attente à l’égard de tous les domaines de la philosophie et que nous n’adoptions pas, dans un cas, une perspective réaliste et dans l’autre une perspective nominaliste. Donc, si nous sommes réalistes en philosophie de l’esprit ou du langage ou en esthétique, nous devons l’être aussi à l’égard de la philosophie pratique et tirer les conséquences de notre réalisme dans ce domaine de la philosophie pratique.

6/ Prendre les affirmations éthiques au sérieux

Le changement de perspective que je propose est simple ; il consiste à déplacer la focale de la philosophie pratique. La seule manière pour la philosophie pratique de reprendre un rôle philosophique et non plus pratique, est de passer du niveau éthique de l’affirmation (j’entends par là une position de normes ou de valeurs qui ne peut pas se voir attribuer une valeur de vérité, ou très difficilement), au niveau méta-éthique. On distingue de manière relativement traditionnelle en effet trois niveaux d’affirmation d’un point de vue éthique : — l’éthique appliquée (qui, au point de contact avec le réel, discute des cas concrets et de leur résolution, si elle est possible, ou bien identifie des dilemmes éthiques dans ce qu’ils ont d’impossible à résoudre, s’ils existent) — l’éthique (comme position des normes et des valeurs, de type rationaliste ou émotiviste, qui seront mises à l’œuvre au niveau appliqué qui vient d’être évoqué) — la méta-éthique qu’il faut parvenir à saisir entre une exigence de neutralité et l’affirmation selon laquelle une telle neutralité est impossible, l’hypothèse selon laquelle elle pourrait être une ontologie de l’éthique, ou bien une épistémologie de l’éthique, ce qui n’est évidemment pas la même chose. Bref, c’est un objet éminemment complexe à construire et à définir.

Les deux premiers niveaux, éthique appliquée et éthique sont aussi les plus représentés actuellement dans les publications continentales. En revanche la méta-éthique occupe une position dominante en Amérique du Nord, au point qu’elle fait partie des cursus de tous les étudiants en philosophie. Cette remarque n’a évidemment aucune dimension normative, mais nous alerte, cependant, sur des développements de la recherche auxquels nous devons être attentifs. Et sur les questions qu’ils soulèvent dont nous devons, je crois, tenir compte. Les deux premiers niveaux, qui épuisent chez nous les publications en philosophie pratique, n’ont, selon moi, de signification philosophique que s’ils sont mis au regard du dernier, à savoir le niveau méta-éthique. Je ne vois d’abord pas quelle pertinence aurait le philosophe, plus que n’importe qui d’autre, à adopter des positions de type éthique. Je ne pense pas que le philosophe soit mieux placé que n’importe qui pour tenir des thèses à propos du bien et du mal dans le monde. Ce qui assoit une position philosophique est la capacité dans laquelle nous sommes d’adosser ces thèses à des affirmations de type méta-éthique dont il faut à présent définir la fonction.

J’en viens donc à la thèse centrale : la position philosophique à propos de l’éthique est une position de type méta-éthique.

Je procéderai en opérant le même déplacement que précédemment. Mon raisonnement fonctionne de nouveau par analogie. Il me semblait que, avant de dire que l’éthique devait répondre à l’une ou l’autre des questions envisagées, « comment bien vivre ? » ou « que dois-je faire ? », il fallait identifier ce qu’il y a de commun à ces deux questions. De la même manière, je pense que la philosophie doit moins se soucier de dire les solutions pratiques, ou que, du moins, elles ne peuvent être son unique objet. Par exemple dans le cas du célèbre dilemme du trolley, dont Paul Boghossian avait parlé ici même l’année dernière, je pense qu’il est philosophiquement pertinent de comprendre en quoi la solution utilitariste et la solution déontologique sont, toutes deux, des solutions éthiques possibles à la situation discutée. En revanche, il relève moins de la philosophie pratique à proprement parler, de nous éclairer sur ce qu’il faut faire dans ce cas.

C’est là une proposition qui demande à être explicitée. La question porte sur le moment de l’élaboration de la solution éthique auquel nous jugeons légitime de faire intervenir la philosophie pratique. Or j’adopterais assez volontiers, sur ce point, une thèse modérée. Sans doute pouvons-nous modifier pour partie nos jugements, et il n’y a rien d’absurde à envisager la possibilité d’une « éducation morale ». Il n’en demeure pas moins que nous nous appuyons, pour les porter, sur des évidences de type éthique, qu’il est assez peu probable que la philosophie puisse modifier profondément. D’autant plus que, de deux choses l’une, ou bien la situation dans laquelle nous nous trouvons nous paraît poser un problème éthique, ou bien elle ne nous le paraît pas, et nous avons sans doute assez peu de prise sur cette saisie fondamentale de la situation. Soit elle nous apparaît comme susceptible d’une saisie éthique, soit ce n’est pas le cas. Ainsi, dans le dilemme du droit de mentir, il est difficile de faire admettre aux utilitaristes purs et durs que le fait de mentir, fût-ce pour sauver un ami d’une troupe d’assassins, puisse poser un problème éthique. C’est au fond la même position qu’a adoptée la méta-théorie esthétique, qui considère qu’il ne lui appartient de dire quels objets sont à proprement parler des objets d’art, et accepte donc que les bordures des questions qui la concernent varient d’une affirmation esthétique à une autre (par exemple à propos de cas difficiles en esthétique, comme les Brillo Box, ou à propos de la céramique est, dans la civilisation japonaise est évidemment un art, tandis qu’elle ne l’est pas aussi évidemment pour nous).

Il y a bien évidemment, de ma part, à cette affirmation, un fondement qui est une hypothèse de type internaliste. Je rappelle qu’une conception internaliste de l’éthique considère que les discours éthiques sont incapables de nous motiver à agir d’une manière où d’une autre, si nous ne disposons pas, dans ce qu’on appelle notre ensemble motivationnel, d’une motivation à agir ainsi qui soit activée alors. Elle s’oppose à la conception externaliste de l’éthique qui accepte de penser qu’une affirmation de type éthique puisse être motivante par elle-même. Or d’un point de vue internaliste, nous pouvons affirmer — ou bien que nous avons une saisie immédiate de la situation comme éthique, et une solution nous paraît se dessiner à cette situation dans un sens ou un autre, — ou bien la philosophie est en tout état de cause bien incapable de nous l’imposer. Il est donc surprenant, du point internaliste, qui est de plus en plus souvent répandu dans le champ de la philosophie pratique, que nous continuions néanmoins à considérer qu’elle doive fournir des solutions éthiques. J’assumerais donc volontiers l’hypothèse selon laquelle la méta-éthique est ce qui permet de comprendre pourquoi les affirmations que nous tenons sont des affirmations de type éthique, et pourquoi elles le sont, mais ne cherche pas à les modifier directement. On veut en général penser que toute la tradition philosophique n’a rien fait d’autre, en matière d’éthique, que produire des théories éthiques, normatives ou évaluatives. Il est cependant étonnant de constater que nous pouvons trouver, à relecture, des traces multiples que ce geste n’est pas le geste fondateur de la philosophie pratique. S’agit-il d’inventer, et donc d’édicter des normes ? Ce pour quoi le philosophe n’a pas de légitimité particulière. Ou bien de déployer et en somme d’expliciter ce que nous faisons lorsque nous portons un jugement de type éthique.

Cette acception de l’éthique m’intéresse tout particulièrement. Or lorsque nous cherchons la trace de ce geste dans la tradition philosophique, il est possible de l’identifier à de multiples reprises au point qu’on peut, je crois, proposer de relire la tradition en termes méta-éthiques, au moins pour ne pas l’écraser toute entière sur des interprétations de type éthique. Lorsque Kant, par exemple, envisage sa réflexion en termes de raison pratique, il prétend (peut-être se trompe-t-il dans les déploiements qu’il lui donne, mais toujours est-il que c’est le sens qu’il lui donne) ne rien faire d’autre que déployer ce que nous faisons lorsque nous portons un jugement éthique. Il ne prétend pas inventer ce type d’affirmation mais relayer, philosophiquement, ce que nous faisons spontanément lorsque nous portons des affirmations du type « il a agi ainsi, et on comprend pourquoi, mais il n’aurait pas dû ». Le fait ainsi exprimé négativement, qu’il n’en demeure pas moins qu’il n’aurait pas dû, est suffisant, aux yeux de Kant. Il ne lui en faut pas plus pour dessiner en creux toute la dimension du jugement éthique. Le fil est ténu, certes, mais suffisant pour déployer la différence entre la causalité nouménale et la causalité phénoménale et donc pour dessiner en creux la place de notre liberté dans le monde phénoménal. J’en arrive donc à une définition de la méta-éthique qui me permet de définir la philosophie pratique : la méta-éthique nous permet de désigner tous les embranchements que nous suivons lorsque nous portons un jugement de type éthique. On peut donner le vocabulaire fondamental de ces choix : il s’agit de savoir si nous sommes internalistes ou externalistes, cognitivistes ou émotivistes, réalistes ou anti-réalistes, normativistes ou évaluativistes, etc … Il est en effet possible de procéder à l’examen méta-éthique d’une éthique anti-réaliste, même si, pour valider la position que je viens de défendre, il faut avoir une conception réaliste de l’éthique. Je n’ai pas entièrement arrêté la liste des engagements que nous devons prendre lorsque nous portons un jugement de type éthique, mais il est clair que nous devons au moins prendre les types d’engagement que je viens d’évoquer.

Ce type de propriétés fondamentales de l’éthique est l’objet d’une partie de la méta-éthique et répond à l’exigence qu’elle ne soit pas normative mais bien neutre d’un point de vue éthique. Dans ces choix fondamentaux de la nature des propositions éthiques, la méta-éthique n’apporte pas le choix d’une solution particulière, mais explicite le type de solution que nous adoptons quand nous posons telle détermination éthique. Le type de distinctions que j’ai énoncées, en effet, ne permet pas de déterminer quelle solution choisir, mais permet simplement de déterminer ce que nous faisons lorsque nous choisissons telle ou telle solution. Elle ne classifie pas les grandes théories éthiques au regard du type de solutions qu’elles promeuvent. On trouve évidemment d’autres types de distinction telles que celle entre : — éthique et morale, — éthique du devoir, éthique du bonheur, éthique des vertus, — contractualisme et utilitarisme mais ces distinctions sont telles qu’elles induisent telle ou telle solution, et que n’importe quelle solution ne peut pas être importée dans n’importe quelle branche de ces distinctions.

Conclusion

Il est donc possible de considérer que les jugements éthiques existent indépendamment de nos affirmations philosophiques. Je ne m’engagerai pas jusqu’à soutenir que l’éthique existe. On peut toujours le contester, et cela a du sens, par exemple en prétendant qu’elle n’est que l’expression de normes sociales. Mais si cela a du sens de faire de la philosophie pratique, c’est assurément plus dans ce type de travail d’élucidation des normes ou des valeurs auxquelles nous en tenons lorsque nous portons un énoncé de type éthique, que dans l’édiction d’une énième théorie éthique. En effet, de ce point de vue, la surabondance de théories dans laquelle nous nous trouvons fait que, par exemple, les médecins sont devenus de plus en plus réticents à ce type de discours qui ne les aide pas à résoudre les difficultés qu’ils rencontrent dans leur pratique. Il est intéressant de constater que la demande sociale est de plus en plus une demande de type méta-éthique que de type éthique, ce qui boucle la boucle dont je suis partie.

C’est à les tenir que la méta-éthique peut nous engager, comme à répondre, d’ailleurs, à une autre question : devons-nous toujours procéder de même manière, dans notre élaboration de la réponse éthique, quelles que soient les circonstances et les modulations de la situation dans laquelle nous nous trouvons ? C’est ce type de questions qu’il me paraît avoir du sens d’investir en philosophie. Je ne nie pas qu’elles aient des conséquences pratiques que nous pouvons déployer au niveau éthique ou au niveau de l’éthique appliquée. Il n’en demeure pas moins que les discours d’éthique ou d’éthique appliquée que nous pouvons tenir n’ont de sens que s’ils sont relayés et soutenus par le niveau de la méta-éthique.



Isabelle Pariente-Butterlin _ Licence Creative Commons BY-NC-SA
1ère mise en ligne et dernière modification le 4 décembre 2012.


[1] Ce texte à fait l’objet d’une communication et d’une discussion à laquelle je dois beaucoup, au séminaire "Les Lundis de la Philosophie", organisé par Francis Wolff, à l’École Normale Supérieure.


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